Idee francescane e transumaniste a confronto
di Francesco Luigi Gallo
In questo contributo, ed in modo assai sintetico, vorrei provare – quasi in forma di dialogo – a mettere in relazione due mondi che sembrano lontani e che invece, a mio avviso, si parlano in modo sorprendente: da un lato, il Cantico delle creature, forse il testo più antico della nostra letteratura italiana, scritto da Francesco d’Assisi intorno al 1224; dall’altro, alcune istanze del nostro presente, in particolare quelle che si muovono nell’orizzonte del transumanesimo, con la sua visione potenziata, tecnoscientifica, a tratti prometeica dell’essere umano.
Perché accostare due realtà così distanti? Perché credo che le opere davvero grandi siano quelle che riescono a non appartenere mai soltanto al loro tempo, ma a custodire un seme di universalità, capace di germogliare in ogni epoca in forme nuove. Il Cantico delle creature è una di queste opere: un inno di lode e di gratitudine, ma anche un pensiero, un vero pensiero poetico che racchiude una teologia fortissima e una visione del mondo profondamente unitaria.
In Francesco d’Assisi tutto è relazione: ogni elemento della realtà – il sole, la luna, il fuoco, l’acqua, persino la morte – è chiamato fratello o sorella. È un linguaggio che non si limita alla metafora: è un modo di concepire l’essere come comunione, come rete di reciprocità. Nulla è estraneo all’uomo perché nulla è estraneo a Dio. In questo senso, il Cantico non è soltanto un testo religioso, ma una sorta di mappa ontologica che restituisce all’uomo il suo posto nel cosmo, non come padrone o dominatore, ma come parte viva e consapevole di una totalità che lo trascende e nello stesso tempo lo accoglie.
Ecco perché, a distanza di otto secoli, quel canto riesce ancora a parlarci. È una parola antica che continua a vibrare, capace di risuonare persino dentro le inquietudini della nostra modernità tecnologica. Ne è prova il fatto che Papa Francesco, nel 2015, abbia scelto di intitolare la sua enciclica Laudato si’ proprio con le parole iniziali del Cantico: come se, nel cuore di un tempo segnato dal dominio della tecnica e dall’emergenza ecologica, la voce di Francesco d’Assisi potesse tornare a ricordarci che l’uomo non è solo colui che trasforma il mondo, ma anche colui che deve imparare a benedire il mondo, a riconoscerlo nella sua bontà originaria.
Per me, dunque, non si tratta soltanto di analizzare un testo, ma di mettere in ascolto due antropologie: quella della creatura, fragile e grata, e quella dell’uomo potenziato, che aspira a oltrepassare i propri limiti. Tra queste due immagini dell’umano si gioca, credo, una delle sfide più profonde del nostro tempo.
Eppure, per comprendere fino in fondo la portata del messaggio francescano, credo sia utile provare un esperimento del pensiero: collocarlo in dialogo – o forse sarebbe meglio dire, in tensione – con una voce che appartiene al nostro tempo, una voce che parla la lingua della tecnologia, del progresso e dell’autonomia.
Mi riferisco a Max More, filosofo e futurologo britannico, figura di spicco del movimento transumanista, fondatore negli anni Novanta dell’Extropy Institute e autore di numerosi saggi in cui la condizione umana è letta come una fase provvisoria dell’evoluzione.
Per More, infatti, l’uomo non è un punto d’arrivo, ma un passaggio: un essere di confine chiamato a superare se stesso mediante la scienza, l’intelligenza artificiale, la biotecnologia.
È uno dei principali teorici di quella visione del mondo secondo cui la tecnica non è più soltanto strumento, ma veicolo di trascendenza immanente, potremmo dire: il mezzo con cui l’uomo non si limita a modificare il mondo, ma riplasma se stesso. In questo orizzonte si colloca la Lettera a Madre Natura, uno dei suoi testi più celebri, considerato da Nick Bostrom – altro grande nome del transumanesimo – come una delle migliori introduzioni all’intero movimento.
È un testo breve, ma emblematico, in cui More si rivolge alla Natura come un figlio ormai adulto che torna a parlare alla madre, ma non per ringraziarla: per comunicarle che non ha più bisogno di lei. È una lettera che rovescia radicalmente lo sguardo francescano. Se nel Cantico delle creature ogni cosa è dono, qui ogni cosa è un limite; se per Francesco la creazione è motivo di lode, per More è materia di revisione. In questa lettera, infatti, l’uomo si rivolge alla Natura con un tono al tempo stesso rispettoso e polemico: le riconosce genialità e intelligenza, ma le rimprovera di aver fatto un lavoro incompleto.
L’essere umano, dice More, è magnifico eppure difettoso: vulnerabile, invecchiante, soggetto alla morte. E allora l’uomo – la sua “ambiziosa prole” – decide che è giunto il momento di emendare la costituzione umana. Non più attendere il ritmo lento dell’evoluzione naturale, ma prendere in mano il proprio destino e rifare se stesso: attraverso la biotecnologia, l’ingegneria genetica, l’integrazione uomo-macchina. È in questo gesto che si rivela, con grande chiarezza, la svolta antropologica del nostro tempo: l’idea che l’uomo possa e debba trascendere la propria condizione naturale, che la salvezza non venga più da un Altro, ma da un upgrade. Abbiamo così davanti due paradigmi che si guardano come in uno specchio deformante: da un lato un’antropologia della creaturalità, del limite e della filialità; dall’altro un’antropologia del superamento, del diniego e della sfida.
Due atteggiamenti spirituali opposti: la gratitudine e il disprezzo. Francesco canta il mondo come un figlio che riconosce il volto del Padre in ogni creatura; More lo interroga come un ingegnere che analizza un prototipo difettoso.
Il primo contempla la bontà originaria dell’essere; il secondo vuole riscrivere le leggi stesse dell’essere. Il primo si affida, il secondo si afferma. Entrambi parlano dell’uomo, ma ne danno immagini speculari: la creatura gratae l’uomo insoddisfatto. Nel Cantico, la lode è conoscenza: dire “Laudato si’” significa riconoscere che ogni cosa – anche la morte – porta dentro di sé un senso, una relazione con il Tutto. Nella Lettera, invece, la conoscenza diventa progetto: conoscere per correggere, per modificare, per superare. In fondo, il Cantico è la voce dell’uomo che riconosce la propria appartenenza al mondo; la Lettera è la voce dell’uomo che annuncia la propria secessione.
Per comprendere meglio ciò che è in gioco nel confronto tra san Francesco e Max More, può essere utile aprire una parentesi che potremmo definire ecologica nel senso più profondo del termine. Nel Cantico, la visione del mondo non è soltanto poetica o teologica, ma anche – diremmo oggi – sistemica. Tutto è legato a tutto. Ogni elemento è in relazione con gli altri, parte di un tessuto vivente che tiene insieme cielo e terra, materia e spirito, corpo e anima. L’armonia cosmica che Francesco intuisce e canta è, a ben vedere, una forma anticipatrice di quella ecologia della totalità che la scienza contemporanea ha cominciato a descrivere con il linguaggio dei sistemi complessi. Fiorenzo Facchini, in una voce del Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, sottolinea proprio questo: l’idea di “sistema” è il fondamento dell’ecologia, un modo nuovo di guardare il mondo in cui l’unità precede e sorregge la diversità. L’uomo stesso non è posto al di sopra dell’ambiente, ma al suo interno, come parte del sistema. Tuttavia – ed è qui il punto decisivo – la sua parte non è uguale a quella di ogni altra specie: l’uomo possiede la coscienza e la cultura, ossia la capacità di intervenire sull’ambiente in modo intenzionale e consapevole. Questa facoltà è, insieme, il segno della grandezza e della fragilità dell’umano. Da un lato, essa conferisce all’uomo un ruolo di custode, di mediatore, di responsabile del mondo vivente; dall’altro, lo espone alla tentazione del dominio, alla possibilità di spezzare gli equilibri del sistema in nome della propria libertà. Fin dagli albori della storia, l’uomo ha modellato l’ambiente attraverso la cultura e la tecnica: ciò che un tempo serviva a sopravvivere – costruire un rifugio, difendersi dai predatori, adattarsi ai climi – oggi diventa potere di trasformazione planetaria.
È proprio qui che il pensiero transumanista si inserisce, ma lo fa portando alle estreme conseguenze questa dinamica. In More, la cultura non è più un mezzo per abitare meglio la terra, ma per uscirne: per oltrepassare la condizione biologica, per emanciparsi dalla natura stessa. L’uomo non si percepisce più come parte di un sistema di relazioni, ma come l’artefice di un nuovo ordine che prescinde dalla sua origine naturale. La Lettera a Madre Natura rappresenta, in questo senso, il punto di svolta: la cultura – e con essa la tecnica – smettono di essere cura del mondo per diventare autopoiesi, cioè produzione di se stessi.
Il Cantico delle creature, invece, ci ricorda che la vera ecologia non è soltanto equilibrio ambientale, ma equilibrio ontologico: un modo di abitare il mondo riconoscendo che l’uomo è parte di una rete più grande, e che la sua libertà trova senso solo dentro la relazione, non contro di essa.
La fraternità cosmica di Francesco è, in fondo, la forma spirituale dell’approccio sistemico moderno, ma arricchita da una profondità che la scienza da sola non può cogliere: la consapevolezza che la vita è relazione non solo tra le parti del mondo, ma tra il mondo e il suo Creatore.
La visione cristiana delle origini ha sempre cercato di tenere insieme due verbi che la modernità, e ancor più il transumanesimo, hanno progressivamente separato: coltivare e custodire.
Nel linguaggio biblico questi due termini definiscono la vocazione più profonda dell’essere umano. “Coltivare” significa collaborare con il Creatore nella fecondità del mondo; “custodire” significa vegliare sulla vita, proteggerla, averne cura. Non si tratta di un dominio dispotico ma di una signoria partecipata, in cui l’uomo è amministratore e non proprietario, collaboratore della creazione e non suo rifondatore. Il linguaggio ebraico restituisce bene questa visione: il verbo radah, “dominare”, porta in sé il senso del guidare, del condurre con mitezza, come il pastore che accompagna il gregge; shamar, “custodire”, indica invece la cura vigilante, il tenere in serbo un bene prezioso. In questa grammatica dell’essere, l’uomo è posto nel cuore del sistema, non fuori da esso: parte integrante dell’equilibrio vivente, responsabile di ciò che tocca, consapevole che la sua libertà è relazionale e non arbitraria. Quando però questa grammatica si spezza – quando il coltivare si emancipa dal custodire e il dominare si fa pretesa di controllo – allora nasce una frattura che investe l’intera ecologia dell’esistenza. Con Bacone e Cartesio, la conoscenza smette di essere contemplazione e diventa conquista; il mondo cessa di essere casa e diventa oggetto. Da quel momento la tecnica non è più alleata della vita, ma del potere, e l’uomo, invece di sentirsi parte di un sistema di relazioni, si pensa come il suo centro assoluto. È precisamente in questa linea di continuità che si colloca la Lettera a Madre Natura di Max More. In essa, la cultura e la scienza non sono più strumenti per abitare meglio il mondo, ma per oltrepassarlo. L’uomo non accetta più di essere fratello delle altre creature: si proclama loro ingegnere. Così il paradigma transumanista, lungi dal realizzare un’evoluzione dell’ecologia, ne rappresenta la negazione strutturale. Dove l’ecologia – come ricordava Fiorenzo Facchini – si fonda sul principio sistemico dell’interdipendenza, il transumanesimo instaura una logica di separazione: non più parte di un sistema, ma artefice di un meta-sistema costruito artificialmente. Dove l’ecologia parla di casa comune, il transumanesimo sogna una fuga dalla casa: il superamento del corpo, la sostituzione della natura con il calcolo, la sostituzione della relazione con l’autoprogettazione.
Questa è la vera collisione dei paradigmi: tra una visione in cui il mondo è comunione e una in cui diventa materiale da laboratorio; tra l’uomo che custodisce il giardino e l’uomo che lo disegna ex novo; tra la fraternità cosmica di Francesco e la solitudine digitale dell’uomo potenziato.
Il primo sguardo è ecologico perché riconosce la coappartenenza di tutto ciò che vive; il secondo è egologico, chiuso in se stesso, incapace di dire “noi”. In questo senso, il Cantico delle creature e la Lettera a Madre Natura rappresentano non solo due diverse teologie, ma due cosmologie inconciliabili: l’una afferma la casa comune come luogo del senso, l’altra annuncia la sua dissoluzione nel progetto tecnico. Là dove Francesco contempla il mondo come sacramento di relazione, More lo considera un cantiere da modificare. E così, mentre nel Cantico la lode unisce l’uomo al creato, nella Lettera la rivolta lo separa da esso, spezzando quel legame di fraternità che fa dell’universo una dimora e non un esperimento.
Alla radice della visione francescana del mondo — e in fondo di tutta la tradizione classica e cristiana — vi è la convinzione che la natura possieda un ordine intrinseco, una forma di armonia originaria che l’uomo non inventa ma scopre, non produce ma riconosce.
Nella lingua dei Greci, questo ordine era espresso dal termine kosmos, che significa al tempo stesso “ornamento” e “ordine”: l’universo come bellezza ordinata, come totalità coerente.
I Latini tradussero kosmos con mundus, che custodisce la stessa radice semantica di “pulizia”, di “chiarezza”: il mondo come realtà ordinata, limpida, intelligibile. E ancora, chiamarono l’universo universus, parola che racchiude in sé un’idea di movimento convergente — unum versus, il molteplice che tende all’unità, la diversità che si compone in una totalità. Persino il termine ordo, che troviamo nelle riflessioni dei filosofi e dei Padri, rinvia a questa idea di struttura interna del reale, corrispondendo al greco taxis, dalla stessa radice del latino tasso, “mettere in ordine”: l’universo come disposizione armonica di parti orientate a un tutto.
È ancora Lorella Congiunti a ricordare che l’ordine di cui qui si parla non è l’ordo faciendi, l’ordine della tecnica, ma l’ordo rerum: l’ordine delle cose stesse, quello che precede l’uomo e che l’uomo incontra nel mondo come segno e come misura. La tecnica, infatti, crea un ordine artificiale, funzionale, legato alla finalità del fare; l’ordo rerum, invece, è metafisico: non nasce dall’uomo ma dal principio che regge la realtà, e la realtà stessa, in quanto ordinata, parla all’intelligenza umana come un linguaggio che va interpretato, non riscritto. Ecco il punto di frattura con il paradigma transumanista. Nella visione classica e cristiana, l’uomo è un essere che si inserisce dentro un ordo che lo precede, e la sua libertà è la capacità di accordarsi a quell’ordine, di comprenderlo e di custodirlo. Nel transumanesimo, invece, l’uomo non accetta più di trovare un ordine: vuole produrlo. Non riconosce più il mondo come kosmos, ma come materia prima; non lo contempla come universus, ma come campo di forze da manipolare. Così, l’ordine del reale viene sostituito dall’ordine dell’efficienza: ciò che vale non è più ciò che è buono, ma ciò che funziona.
Questa sostituzione non è neutrale: segna il passaggio da una metafisica della partecipazione a una metafisica della produzione, da un mondo abitato a un mondo costruito, da un universo vivo a un sistema operativo. Nel Cantico delle creature, Francesco percepisce l’ordo rerum come trasparenza del divino: il mondo è bello perché ordinato, e ordinato perché voluto; nella Lettera a Madre Natura, invece, More vuole riplasmare quell’ordine, trasformando l’ordo faciendi in principio assoluto. È qui che l’uomo entra in rotta di collisione non solo con la fratellanza cosmica, ma con la stessa idea di casa comune. Perché una casa presuppone un ordine condiviso, un equilibrio tra parti che convivono. Se l’uomo si proclama arbitro unico dell’ordine, se pretende di ridefinire i confini del vivente, la casa diventa laboratorio, la creazione diventa cantiere, e l’abitare cede il passo al progettare.
Nel linguaggio francescano, il mondo è un luogo di relazione; nel linguaggio transumanista, diventa un luogo di sperimentazione. Ma dove si dissolve l’ordo rerum, si dissolve anche la possibilità della gratitudine: perché non si può essere grati per ciò che si crede di aver fatto da sé.
Per comprendere fino in fondo la distanza tra il Cantico delle creature e la Lettera a Madre Natura, occorre guardare al punto dove le due visioni dell’uomo si rivelano in modo più netto: la morte. Francesco d’Assisi, negli ultimi anni della sua vita, segnati dalla sofferenza e dalla cecità, compie un gesto disarmante e profondissimo: chiama la morte sorella. «Lodato tu sia, mio Signore, per la nostra sorella morte corporale». Non è ingenuità poetica né rassegnazione, ma lucidità spirituale: la morte non è un incidente della vita, è la sua rivelazione; non è il fallimento, ma il luogo in cui la creatura comprende di non essere autosufficiente, di essere ricevuta, di essere parte di un ordine che la precede e la supera. Nel Cantico, la morte non è nemica né amica: è parente. È sorella perché ci appartiene; perché ci ricorda la nostra fragilità, la nostra verità, il nostro destino; perché scioglie l’illusione dell’autonomia e restituisce all’uomo la sua misura reale. Per questo Francesco distingue tra chi muore “in peccato mortale” – cioè chi è chiuso in se stesso – e chi muore “rispettando le tue volontà”: la morte spirituale non farà loro alcun male, perché la morte diventa compimento e non rovina.
Tutto ciò è radicalmente diverso dalla prospettiva della Lettera a Madre Natura. Nel primo emendamento del suo manifesto, Max More scrive: «Non sopporteremo più la tirannia dell’invecchiamento e della morte. Ci doteremo di vitalità duratura e rimuoveremo la nostra data di scadenza. Ognuno di noi deciderà quanto a lungo potrà vivere». Qui la morte non è sorella: è tiranna. Non è rivelazione: è difetto. Non è soglia: è errore biologico da eliminare. L’uomo non accetta più di convivere con la morte: vuole abolirla. Non accetta più il limite: vuole cancellarlo. Non accetta più la propria condizione di creatura: vuole rifarsi da sé. In questo rifiuto della morte c’è tutta la svolta antropologica del transumanesimo: l’idea che l’uomo non debba più interpretare l’ordine del mondo, ma riscriverlo; che non debba più ricevere la vita, ma progettarla; che non debba più essere parte dell’universo, ma ingegnere di se stesso.
Qui si misura la vera biforcazione delle due antropologie. Per Francesco, il limite non è un ostacolo da abbattere, ma un luogo teoretico: è nel limite che l’uomo incontra il senso, perché riconosce che la vita non è sua proprietà. Per il transumanesimo, al contrario, il limite è il male assoluto, la crepa da colmare, l’imperfezione da correggere. Nel primo caso, la morte è compimento; nel secondo, scandalo. Ma ciò che cambia non è solo l’idea di morte: è l’idea di uomo. Se l’uomo è pura potenza, allora la morte è l’anatema; se l’uomo è relazione, allora la morte è la verità che gli restituisce la sua dignità più alta: quella di essere affidato, quella di essere parte.
Ed è qui che, forse, il Cantico parla ancora al nostro tempo. L’uomo non si salva dalla morte prolungando indefinitamente la vita biologica: si salva trasformando il senso della vita che vive. Ciò che dà peso all’esistenza non è la sua durata, ma la sua profondità. Ciò che rende l’uomo veramente grande non è la fuga dal limite, ma la capacità di abitarlo come luogo di rivelazione.
La morte non è la rovina dell’uomo: è ciò che impedisce all’uomo di rovinare se stesso, perché gli ricorda che la vita è dono, relazione, comunione. E così, mentre il transumanesimo sogna l’immortalità di un individuo isolato, il Cantico ci ricorda che la verità dell’uomo è nell’essere fratello: della terra, delle creature, degli altri uomini e perfino della morte. Un mondo in cui anche la morte è sorella è un mondo che può essere ancora una casa. Un mondo in cui la morte è solo un errore da eliminare è un mondo in cui l’uomo rischia di eliminare se stesso.
