di Riccardo Piroddi
La politica è solo potere? O ha ancora un senso più alto? Tommaso d’Aquino risponde senza esitazioni: governare significa cercare il bene comune, non inseguire consenso o gestire emergenze. In un tempo dominato da slogan, tecnicismi e polarizzazione, la sua lezione torna scomoda e attuale. Il potere non è mai assoluto. La legge non è valida solo perché esiste. E una società non regge senza giustizia. Queste riflessioni riportano al centro una domanda fondamentale: che cosa dovrebbe davvero essere la politica, oggi?
La filosofia politica di Tommaso d’Aquino costituisce uno dei tentativi più alti, nella storia del pensiero occidentale, di pensare insieme ordine, giustizia, autorità, legge e finalità umana. La sua grandezza consiste nell’aver mostrato che la politica, per essere davvero politica e non mera amministrazione della forza, deve essere compresa dentro una visione più ampia dell’uomo, della natura e del bene. In Tommaso, infatti, la politica non è mai un ambito puramente tecnico. Non è il luogo della sola efficienza, né il campo neutrale in cui si compongono interessi tra loro concorrenti. Essa appartiene, piuttosto, all’ordine della ragione pratica: è una forma di azione umana orientata a un fine, e questo fine è il bene comune.
Qui emerge già la prima, fondamentale distanza tra il paradigma tomista e molta politica contemporanea. Nel quadro moderno e tardo-moderno, la politica tende spesso a concepirsi come gestione del conflitto, produzione del consenso, negoziazione tra interessi, organizzazione di apparati. In Tommaso, invece, essa ha un compito più alto: condurre una comunità verso le condizioni di una vita buona. Non si tratta di imporre una perfezione morale dall’alto ma di creare un ordine giusto nel quale le persone possano vivere secondo ragione, sviluppare le proprie virtù, cooperare, lavorare, educarsi, formare famiglie, partecipare alla vita della città. La politica è, dunque, inseparabile da un’antropologia. E questa antropologia dice che l’essere umano non è un individuo autosufficiente ma un animale razionale e sociale, che trova nella comunità politica non un limite esterno, bensì una condizione del proprio compimento.
Per comprendere davvero la filosofia politica tommasiana bisogna partire da questo punto: per Tommaso, l’uomo non si basta da sé. La sua natura lo orienta alla convivenza. Nessuno potrebbe, da solo, procurarsi tutti i mezzi necessari alla vita, né tantomeno sviluppare interamente le proprie capacità morali e intellettuali. La comunità politica nasce dunque da una necessità naturale, non da un patto artificiale tra individui già completi. Qui si misura lo scarto rispetto a molte teorie contrattualistiche successive. Lo Stato, o più precisamente la comunità politica, non è il prodotto di una rinuncia utilitaristica a una libertà originaria assoluta. È una forma della socialità umana, radicata nella struttura stessa dell’essere umano.
Questo aspetto è decisivo anche oggi. Molta retorica politica contemporanea, in Italia come altrove, oscilla tra due estremi: da un lato l’individualismo, che riduce la società a una somma di diritti soggettivi; dall’altro una certa statolatria implicita, che assegna all’apparato pubblico il compito di risolvere ogni problema. Tommaso era oltre questa alternativa. La comunità politica è sì necessaria, ma non totalizzante. È superiore al singolo sotto un certo profilo, perché il bene comune è più alto del bene privato preso isolatamente; non assorbe, però, interamente la persona, che conserva una dignità propria e un fine che eccede ogni costruzione politica.
Qui si tocca il nodo più profondo della sua teoria: la persona umana non coincide mai interamente con il cittadino. Questo significa che la politica è importante, anzi necessaria, ma non ultima. Essa non è il bene supremo. Il potere politico ha una grande dignità ma anche un limite intrinseco. Non può pretendere di definire da zero il bene e il male, il giusto e l’ingiusto, la verità sull’uomo. Per questo, nel pensiero di Tommaso, la politica è sempre subordinata all’etica, e l’etica a sua volta è inserita in una visione metafisica e teologica della realtà.
È qui che si colloca la dottrina della legge, uno dei contributi più potenti e duraturi dell’Aquinate. La legge, per Tommaso, non è semplicemente il comando del più forte, né la decisione contingente del legislatore. Essa è “ordinatio rationis”, un’ordinazione della ragione al bene comune, promulgata da chi ha cura della comunità. Questa definizione contiene già una rivoluzione teorica. La legge, se vuole essere tale in senso pieno, deve possedere almeno quattro caratteri: deve essere razionale, deve essere orientata al bene comune, deve provenire da una legittima autorità e deve essere resa pubblica. Se manca uno di questi elementi la legge si corrompe.
La celebre distinzione, poi, tra legge eterna, legge naturale, legge umana e legge divina consente a Tommaso di pensare l’ordine politico senza abbandonarlo al relativismo. La legge eterna è il piano razionale con cui Dio governa il creato. La legge naturale è la partecipazione della creatura razionale a questa legge eterna: è ciò che la ragione umana può cogliere circa i primi principi del bene e del male. La legge umana traduce tali princìpi in norme positive, storicamente determinate. Ne segue che la legge positiva non si giustifica da sé. Non è legittima soltanto perché formalmente approvata. La sua giustizia dipende dal rapporto con la legge naturale.
Questa impostazione ha conseguenze enormi. La prima è che il potere non è assoluto. Nessun governo, nessuna maggioranza, nessuna volontà popolare può trasformare arbitrariamente l’ingiusto in giusto. La seconda è che il diritto non è mera procedura. Esistono contenuti che una legge deve rispettare per non degenerare in violenza normativizzata. La terza è che l’obbedienza politica non è servile. L’uomo non obbedisce ciecamente alla legge solo perché legge, ma perché in essa riconosce, almeno in linea di principio, una mediazione della giustizia.
Su questo sfondo si comprende la posizione tommasiana sulla legge ingiusta. Se una legge contraddice il bene umano o supera il giusto ambito dell’autorità, essa può perdere forza obbligante in coscienza. Tommaso non invita all’anarchia, né banalizza la disobbedienza. Resta consapevole che l’ordine civile è un bene fragile e che la resistenza a norme ingiuste va valutata con prudenza, per evitare mali maggiori. Tuttavia, il principio è chiaro: l’autorità non basta a rendere giusto ciò che è intrinsecamente disordinato. È una lezione di grande rilievo anche nel presente, in un tempo in cui da un lato cresce la produzione normativa e dall’altro diminuisce spesso la percezione della sua legittimità.
Nel caso italiano, questo punto appare particolarmente attuale. Una parte importante del disagio civile non nasce solo dalla quantità delle norme ma dal divario tra legalità formale e giustizia percepita. Quando i cittadini vedono istituzioni lente, procedure opache, apparati poco comprensibili o un uso della legge piegato alla lotta politica, si indebolisce la fiducia nel fatto che l’ordinamento operi davvero in vista del bene comune. I dati OCSE sul governo e sulla fiducia pubblica insistono proprio su questo nesso tra qualità delle istituzioni, capacità di decisione, equità e percezione di legittimità. Letto in chiave tomista, il problema non è semplicemente amministrativo: è propriamente politico e morale, perché riguarda la credibilità razionale dell’autorità.
Il bene comune, appunto, è il centro vivo della filosofia politica di Tommaso. Ma bisogna evitare un equivoco. Il bene comune non è né il bene dello Stato in quanto apparato, né la semplice somma dei beni privati. È il bene della comunità come comunità, cioè l’insieme delle condizioni di giustizia, pace, ordine e virtù che consentono ai singoli e ai corpi intermedi di fiorire. In questo senso, esso è insieme superiore ai beni particolari e inclusivo di essi. Non li annulla, li ordina. È un bene condivisibile, non divisibile; un bene che cresce proprio nella misura in cui viene partecipato.
Questa idea è forse una delle più difficili da contestualizzare nel clima contemporaneo. Nella politica italiana il richiamo al bene comune compare spesso nel linguaggio ufficiale, ma il campo reale è dominato da logiche di segmentazione: interessi territoriali, identità di parte, politiche emergenziali, cicli elettorali brevi, ricerca del risultato comunicativo immediato. La difficoltà non sta solo nell’egoismo degli attori ma nel fatto che la stessa grammatica del discorso pubblico fatica a formulare fini comuni non riducibili a slogan. Tommaso, invece, costringerebbe a porre una domanda più severa: questa decisione rende più giusta la comunità? Rafforza la pace civile? Migliora le condizioni per una vita umana degna? Aiuta davvero i più deboli senza dissolvere la responsabilità personale? Rende il potere più ordinato o più arbitrario?
Se si osservano alcune linee della politica italiana degli ultimi anni, le ricadute di queste domande diventano concrete. Il dibattito su riforme istituzionali, giustizia, autonomia, sicurezza, immigrazione, politiche familiari, lavoro e spesa pubblica mostra una tensione costante tra due modelli: da un lato, una politica che cerca la stabilità e la decisione; dall’altro l’esigenza di mantenere equilibrio, controllo reciproco, rappresentanza e tutela delle differenze. L’attuale esecutivo italiano ha posto con insistenza temi come riforme istituzionali, sicurezza, giustizia, controllo dei flussi migratori, dimensione mediterranea e centralità geopolitica dell’Italia. Questi orientamenti emergono ripetutamente nelle comunicazioni ufficiali del governo e nei discorsi di politica europea e internazionale.
Ora, in una prospettiva tommasiana, la questione non sarebbe mai soltanto se tali obiettivi siano popolari o efficaci sul piano strategico. La questione sarebbe se essi siano davvero ordinati al bene comune. Per esempio, il tema della sicurezza non può essere trattato né in modo ingenuamente permissivo né in forma puramente securitaria. La pace civile è un bene essenziale della comunità politica e, dunque, l’autorità ha il dovere di difenderla. Ma la sicurezza, separata dalla giustizia, degenera facilmente in controllo; e la giustizia, separata dalla prudenza politica, può diventare astratta. Tommaso chiederebbe, allora, un equilibrio tra fermezza dell’ordine e rispetto della dignità personale, tra tutela dei confini e riconoscimento dell’umanità concreta di chi migra, tra repressione del crimine e finalità autenticamente civile della pena.
Questo vale in modo particolarmente chiaro sul tema migratorio. L’Unione Europea, nelle sue conclusioni ufficiali del 2025, ha insistito sul rafforzamento della dimensione esterna delle politiche migratorie, sull’accelerazione dei rimpatri, sul contrasto ai trafficanti e sulla ricerca di nuovi strumenti compatibili con il diritto europeo e internazionale. L’Italia, da parte sua, ha continuato a presentare la questione migratoria come un tema insieme di ordine, cooperazione internazionale, interesse nazionale e stabilità mediterranea. Un’analisi tomista non si limiterebbe a schierarsi emotivamente pro o contro. Domanderebbe piuttosto se le politiche adottate sappiano tenere insieme il bene della comunità politica e l’esigenza morale di non trattare le persone come meri flussi, numeri o strumenti geopolitici. Il bene comune, in Tommaso, non coincide mai con la semplice autopreservazione di un gruppo. È sempre un bene che ha una struttura etica.
Da qui nasce una critica molto attuale alla riduzione tecnocratica della politica. Quando le decisioni pubbliche vengono giustificate solo in termini di parametri, algoritmi, vincoli finanziari, compatibilità sistemiche o comunicazione strategica, si perde il punto essenziale: la politica riguarda esseri umani che vivono in comune e che non possono essere governati bene senza un criterio di giustizia. Tommaso non negherebbe affatto la necessità della competenza. Sarebbe, anzi, contrario all’improvvisazione. Ma la competenza, da sola, non basta. Un governo di tecnici può essere perfettamente efficiente e tuttavia politicamente povero, se non sa dire per quale fine agisce. La prudenza, nella tradizione aristotelico-tomista, non è semplice abilità operativa; è la virtù che discerne i mezzi giusti in ordine a fini giusti. Senza fini giusti, anche i mezzi migliori si svuotano.
Questo discorso, altresì, anche il problema delle riforme istituzionali. Tommaso guarda con favore a una forma di governo mista, capace di coniugare unità del comando, partecipazione dei più e ruolo dei migliori. Egli riconosce i vantaggi di una guida unitaria, ma teme la degenerazione della monarchia in tirannide. Per questo la migliore costituzione non è quella che concentra tutto in un solo principio, bensì quella che bilancia. In termini contemporanei, la lezione è chiara: governabilità e limitazione del potere devono procedere insieme. Un sistema incapace di decidere si paralizza; un sistema che decide senza contrappesi si corrompe.
Applicata all’Italia di oggi, questa prospettiva impone un giudizio non ideologico sulle riforme. Non basta dire che una revisione istituzionale rafforza la stabilità; bisogna chiedere se rafforza anche il nesso tra autorità e responsabilità, se evita personalizzazioni eccessive, se preserva la pluralità, se migliora la qualità della rappresentanza, se impedisce che la semplificazione si trasformi in verticalizzazione incontrollata. In altre parole, un tomista chiederebbe non solo “chi decide?”, ma “a vantaggio di quale ordine della comunità?” e “con quali limiti?”.
Il pensiero di Tommaso aiuta anche a comprendere una patologia strutturale della politica contemporanea: la perdita del nesso tra potere e verità. Non nel senso confessionale o dogmatico del termine, piuttosto nel senso più elementare per cui un ordinamento politico sano deve riconoscere che non tutto è plasmabile dalla volontà. Oggi la politica vive spesso di costruzioni narrative, di leadership mediatica, di produzione simbolica del consenso. In questa atmosfera, la verità tende a ridursi a efficacia comunicativa. Tommaso opporrebbe a questa deriva l’idea che esiste un ordine del reale che la ragione può e deve riconoscere. Governare bene non significa inventare arbitrariamente il mondo sociale, ma leggerne i bisogni, le finalità, i limiti, la struttura morale.
Su scala internazionale, questa intuizione diventa ancora più importante. Il sistema globale appare oggi segnato da una pluralità di crisi simultanee: guerre protratte, competizione tra potenze, ritorno della questione militare in Europa, indebolimento delle istituzioni multilaterali, instabilità mediterranea e medio-orientale, uso geopolitico delle dipendenze economiche, tensioni attorno a commercio, energia e tecnologie strategiche. Le conclusioni del Consiglio europeo nel 2025 hanno insistito in modo molto netto anche sulla necessità di rafforzare la difesa europea, ridurre dipendenze strategiche, affrontare insieme sicurezza, competitività e migrazione. Parallelamente, documenti e dibattiti ONU del 2025 hanno continuato a segnalare l’intensità del danno ai civili nei conflitti armati e la difficoltà del multilateralismo nel rispondere in modo adeguato.
In un simile contesto, la filosofia politica di Tommaso può apparire lontana. In realtà, proprio la sua lontananza cronologica rivela la sua forza. Egli ricorda che la politica internazionale non può essere compresa solo come equilibrio di forze. Certo, Tommaso non è un idealista ingenuo; sa che l’ordine politico deve confrontarsi con il peccato, il conflitto, la fragilità umana. Ma non per questo cede al cinismo. Anche tra i popoli e le potenze, la giustizia resta criterio di giudizio. La guerra, nella tradizione tomista, non è mai un fatto moralmente neutro. Può essere pensata solo sotto condizioni rigorose, e sempre come extrema ratio. Questo non elimina la tragedia del politico, ma impedisce di trasformarla in normalità etica.
La sua attualità, allora, si vede anche nel modo in cui consente di criticare due errori opposti della politica internazionale contemporanea. Il primo è il moralismo astratto, che pronuncia princìpi altissimi ma spesso senza misurarli con la durezza delle condizioni storiche. Il secondo è il realismo assoluto, che finisce per identificare il possibile con il lecito e la forza con il diritto. Tommaso evita entrambi: tiene insieme la normatività della giustizia e la prudenza della situazione concreta. Non dice che la politica internazionale debba essere puramente morale; ma neppure accetta che sia puramente strategica.
Per questo il suo pensiero è utile anche per leggere il nuovo protagonismo della nozione di interesse nazionale. In Italia, come in altri Paesi europei, tale nozione è tornata al centro del discorso pubblico. In sé, essa non è incompatibile con Tommaso. Ogni comunità politica ha il dovere di custodire la propria pace, la propria continuità, la propria sicurezza, la propria capacità di azione. Il problema sorge quando l’interesse nazionale smette di essere una categoria prudenziale e diventa un assoluto morale. In quel momento, il bene comune si restringe a bene del proprio gruppo e perde la sua apertura universale. L’Aquinate ricorderebbe che ogni comunità politica legittima deve sì tutelare se stessa, senza però negare la comune appartenenza degli uomini a un ordine di giustizia più ampio.
Questo vale anche per l’Europa. La crescente enfasi ufficiale su difesa, sicurezza economica, competitività e riduzione delle dipendenze strategiche risponde a esigenze reali ed è difficilmente contestabile che il contesto internazionale abbia spinto l’UE verso una maggiore autoconsapevolezza geopolitica. Ma una lettura tomista porrebbe un interrogativo decisivo: l’Europa vuole essere soltanto un soggetto capace di difendersi, oppure anche una comunità politica capace di giustificare moralmente il proprio agire? In altri termini, la sicurezza europea è un fine in sé o uno strumento per una pace più giusta? La risposta a questa domanda separa una costruzione politica puramente funzionale da una comunità che aspira a una forma superiore di legittimità.
Un altro elemento cruciale del pensiero tommasiano è la centralità della virtù. Per Tommaso, nessuna architettura istituzionale, per quanto ben disegnata, può sostituire la qualità morale dei governanti e dei cittadini. Le istituzioni contano moltissimo, ma non bastano. La legge può orientare al bene, può frenare il male, può educare in parte; tuttavia, una comunità politica regge davvero solo se esiste un tessuto di virtù civiche: prudenza, giustizia, fortezza, temperanza, senso della misura, capacità di sacrificio, attitudine alla cooperazione. Questa è forse una delle intuizioni più controcorrente oggi, in un tempo che confida o nella pura procedura o nella pura leadership.
Nel dibattito italiano attuale si parla molto di leadership, molto meno di virtù del governare. Eppure, la crisi della rappresentanza, la volatilità del consenso e la sfiducia diffusa non dipendono solo da assetti istituzionali imperfetti. Dipendono anche da un impoverimento del costume politico: dall’aggressività permanente del linguaggio pubblico, dalla trasformazione dell’avversario in nemico morale, dall’incapacità di distinguere il conflitto legittimo dalla demolizione simbolica reciproca. Da un punto di vista tomista, una comunità in cui la parola pubblica diventa sistematicamente faziosa o isterica è già una comunità politicamente indebolita, perché il logos condiviso, base della deliberazione, viene corroso.
Qui appare una delle ricadute più profonde della filosofia di Tommaso sulla situazione contemporanea: la necessità di restituire alla politica una forma. La forma non è semplice galateo istituzionale. È la misura razionale che impedisce alla potenza di tracimare. Una politica senza forma diventa immediatamente preda dell’impulso, dell’emozione, del risentimento, della propaganda. L’Aquinate, pensatore dell’ordo, insegna che l’ordine non è repressione del vivente ma sua condizione di intelligibilità. Anche la libertà, per essere autentica, ha bisogno di forma. Una democrazia che assolutizza l’immediatezza e disprezza ogni mediazione finisce per consumare se stessa.
In questo senso, il pensiero tommasiano è molto più esigente di quanto possa sembrare. Esso non si limita a raccomandare “buoni valori” in senso generico. Chiede una conversione del modo di pensare la politica. Chiede di uscire dall’idea che il potere sia autosufficiente. Chiede di recuperare il nesso tra decisione e giustizia, tra autorità e limite, tra legge e ragione, tra comunità e fine umano. Chiede anche di riconoscere che non tutto ciò che è efficace è per ciò stesso giusto, e che una società non si misura solo dal PIL, dalla stabilità dei mercati o dalla capacità di vincere elezioni, ma dalla qualità morale della sua convivenza.
Per questo Tommaso d’Aquino conserva oggi una forza critica straordinaria. Egli permette di criticare il populismo, perché rifiuta l’idea che la volontà del popolo, in quanto tale, sia criterio ultimo del giusto. Permette di criticare il tecnocratismo, perché rifiuta l’idea che la competenza amministrativa basti a fondare la legittimità politica. Permette di criticare l’autoritarismo, perché nega che il potere possa sciogliersi dai vincoli della legge morale. Permette di criticare anche il liberalismo più povero, quando questo riduce il bene politico alla sola tutela procedurale di libertà individuali slegate da una sostanza etica condivisa.
Il suo pensiero, però, non fornisce scorciatoie, né formule pronte per i problemi del XXI secolo. Non dice quale debba essere una specifica legge finanziaria, una precisa riforma costituzionale o una particolare strategia diplomatica. La sua utilità è più radicale: offre criteri. E i criteri, in tempi confusi, valgono spesso più delle ricette. Il primo criterio è che la politica ha un fine morale: il bene comune. Il secondo è che la legge deve essere razionale e giusta. Il terzo è che l’autorità è necessaria ma limitata. Il quarto è che la comunità politica è naturale ma non totale. Il quinto è che nessun ordine istituzionale si regge senza virtù.
Da questa prospettiva, la politica italiana e internazionale contemporanea appare come un grande laboratorio in cui si misura la distanza tra l’idea alta della politica e le sue versioni degradate. In Italia, la sfida consiste nel trasformare il bisogno legittimo di decisione, sicurezza e stabilità in un ordine politico realmente giusto, capace di tenere insieme autorità, pluralismo, coesione sociale e dignità della persona. Sul piano internazionale, la sfida consiste nel non cedere né all’impotenza morale né al cinismo strategico, cercando forme di azione che difendano la sicurezza senza dissolvere il diritto e che riconoscano l’interesse dei popoli senza cancellare l’universalità della giustizia. Le tensioni oggi visibili nelle priorità europee su difesa, migrazione, competitività e sicurezza mostrano precisamente questa prova storica.
In conclusione, la filosofia politica di Tommaso d’Aquino resta viva non perché possa essere trapiantata meccanicamente nel presente ma perché costringe il presente a giustificarsi. Essa obbliga a domandare che cosa sia davvero il potere, perché si obbedisca, a quale bene serva lo Stato, quali limiti abbia la volontà collettiva, quale rapporto esista tra diritto e giustizia, tra ordine e libertà, tra interesse e verità. In un tempo in cui la politica rischia di diventare soltanto marketing, amministrazione dell’urgenza o competizione di narrazioni, Tommaso ricorda una cosa essenziale: governare significa prendersi cura di una comunità umana secondo ragione. E questa definizione, apparentemente antica, è forse una delle più autenticamente moderne che ancora possediamo.
