Sicurezza, potere e crisi della libertà nella politica contemporanea
di Riccardo Piroddi
La politica nasce davvero dalla ricerca della giustizia o dalla paura del disordine? Da questa domanda di Thomas Hobbes prende forma un’analisi che attraversa il nostro presente: governi sempre più orientati alla decisione, crisi della rappresentanza, tensioni globali e una crescente ossessione per la sicurezza. Viviamo davvero in un’epoca post-hobbesiana? Oppure il Leviatano non è mai scomparso ma ha solo cambiato forma? Queste riflessioni mettono a nudo una verità dura: più cresce la paura, più siamo disposti a cedere libertà in cambio di protezione. E ci costringono a confrontarci con una domanda essenziale: quanto siamo pronti a sacrificare per sentirci al sicuro?
Parlare oggi di Thomas Hobbes significa entrare nel cuore di una delle questioni più persistenti della modernità politica: che cosa rende possibile la convivenza umana quando gli uomini, lasciati a se stessi, non sono naturalmente portati all’armonia ma al conflitto, alla diffidenza, alla competizione e alla paura? La forza di Hobbes sta proprio qui: egli non costruì la politica a partire da un’idea elevata dell’uomo, bensì a partire dalla sua vulnerabilità. Non dall’innocenza ma dal rischio. Non dall’amore per il bene comune ma dal terrore della morte violenta. Per questo, la sua filosofia continua a parlare con una chiarezza quasi brutale. Essa coglie qualcosa di permanente nella vita politica: il fatto che l’ordine non sia mai un dato naturale, piuttosto un artificio fragile, continuamente minacciato dalla possibilità della disgregazione. Il pensiero politico di Hobbes, elaborato nel contesto della guerra civile inglese (1642-1649), resta uno dei tentativi più radicali di fondare il potere politico sulla necessità della sicurezza e non su una visione morale della perfezione umana. In questo senso, la sua filosofia è uno dei laboratori originari della modernità statuale.
La prima mossa teorica di Hobbes è una demistificazione. La politica, nella sua idea, non nasce perché l’uomo sia naturalmente politico, come voleva Aristotele, né perché sia orientato spontaneamente verso la giustizia. Nasce, al contrario, perché l’uomo è un essere desiderante, esposto, inquieto, mosso da passioni che lo portano a cercare potere, protezione, riconoscimento, vantaggio. Hobbes aveva una visione materialistica e meccanicistica dell’essere umano: gli uomini non sono anime ordinate a un fine superiore ma corpi in movimento, centri di appetiti e di avversioni. In questa antropologia, la ragione non è la facoltà contemplativa che conduce al bene ma uno strumento di calcolo, utile a scegliere i mezzi più efficaci per conservarsi in vita. L’uomo hobbesiano non è malvagio in senso teologico; è piuttosto pericoloso in senso strutturale. Anche chi non desidera attaccare per primo può essere indotto a farlo per paura di essere attaccato. Il conflitto, dunque, non dipende solo dall’aggressività ma dalla reciproca insicurezza.
È in questo quadro che va compreso lo “stato di natura”, una delle nozioni più celebri e più spesso fraintese dell’intera filosofia politica. Lo stato di natura non fu una fase storica realmente esistita ma un modello teorico che rivela ciò che accade quando non esiste un potere comune capace di imporre regole vincolanti. In quella condizione, gli uomini sono sostanzialmente uguali nella loro capacità di nuocersi: anche il più debole può uccidere il più forte, con l’astuzia o con l’alleanza. Questa uguaglianza, lungi dal produrre fratellanza, genera insicurezza. Se tutti hanno più o meno la possibilità di mettere a repentaglio la vita altrui, nessuno può sentirsi al sicuro. Da qui si generano tre cause principali di conflitto, secondo Hobbes: la competizione, la diffidenza e la gloria. Si combatte per il guadagno, per la difesa e per il prestigio. La guerra di tutti contro tutti non è, allora, una battaglia incessante in senso empirico ma una situazione in cui è sempre presente la disponibilità alla violenza e manca qualsiasi garanzia stabile di pace.
Questa idea è filosoficamente decisiva, perché rovescia un luogo comune ancora molto diffuso: la libertà assoluta non coincide con la liberazione ma può coincidere con la massima esposizione al pericolo. Senza legge, senza istituzione, senza autorità, ciascuno è formalmente libero di fare tutto ciò che ritiene necessario alla propria conservazione e, proprio per questo, nessuno può davvero godere di nulla in modo stabile. Non c’è proprietà sicura, non c’è giustizia condivisa, non c’è promessa affidabile, non c’è fiducia durevole. La libertà naturale, nella lettura hobbesiana, è una libertà precaria, sterile, incapace di produrre mondo comune. Qui si tocca uno dei nuclei più profondi del suo pensiero: la politica nasce non per limitare una libertà già pienamente umana ma per trasformare una libertà selvaggia e improduttiva in una libertà civile, resa possibile dalla sicurezza. La sicurezza viene prima non nel senso morale ma nel senso ontologico-politico: senza di essa non può esistere nemmeno uno spazio pubblico in cui le altre libertà possano avere consistenza.
La razionalità, a questo punto, non elimina le passioni, le organizza. Hobbes non pensava che gli uomini diventassero politici perché diventano buoni; diventano politici perché la paura li rende razionali. La paura della morte violenta, che è la passione fondamentale, induce gli individui a cercare una via d’uscita dalla guerra potenziale permanente. È qui che entrano in gioco le leggi di natura: precetti della ragione che suggeriscono di cercare la pace, di rinunciare a una quota della propria libertà illimitata e di rispettare i patti, se gli altri fanno lo stesso. Questi precetti, però, da soli, non bastano. Senza una forza coercitiva che li renda efficaci, restano consigli prudenti, non obblighi garantiti. Il patto sociale diventa allora necessario, proprio perché la ragione, da sola, non può vincere la sfiducia. Per uscire dalla reciproca esposizione alla violenza, gli individui devono autorizzare un potere comune, superiore a tutti, capace di far rispettare la legge.
Qui viene fuori la costruzione teorica più celebre di Hobbes: il Leviatano. Il sovrano non è soltanto il governante; è la persona artificiale in cui la moltitudine si unifica. Ciascun individuo autorizza il sovrano ad agire in suo nome, trasferendogli il diritto di decidere per la pace e per la sicurezza comune. La sovranità, in Hobbes, è l’istanza che rende possibile l’esistenza del corpo politico come unità. Senza sovranità, esiste solo la moltitudine dispersa; con la sovranità, nasce il popolo come soggetto politico. Questa intuizione è di enorme rilievo: il popolo non precede integralmente lo Stato come una sostanza già formata; in una certa misura, è lo Stato a costituirlo come unità rappresentata. La rappresentanza, in Hobbes, non è solo tecnica istituzionale: è un’operazione ontologico-politica, il processo attraverso cui una pluralità di volontà frammentate viene raccolta in una volontà pubblica.
Da questo impianto discende la sua difesa di una sovranità forte, indivisibile e in larga misura non sottoposta a limiti interni. Se il sovrano fosse troppo debole, diviso, costantemente esposto a contropoteri paralizzanti, si riaprirebbe la possibilità della guerra civile. Per Hobbes il male supremo non è l’autorità eccessiva ma il collasso dell’autorità. Il potere politico viene giudicato in primo luogo dalla sua capacità di impedire la disintegrazione del corpo civile. Questo è il punto che rende Hobbes così scomodo per la coscienza liberale contemporanea: egli ci costringe a riconoscere che ogni ordine politico stabile contiene un momento di coercizione e che la pace civile non si regge solo sul consenso morale ma anche sulla capacità di comando. Tuttavia, sarebbe superficiale ridurlo a un apologeta del dispotismo. Hobbes non celebra il potere per amore del potere; lo giustifica in funzione della protezione. Il sovrano è legittimo finché protegge. L’obbedienza nasce in cambio della sicurezza. Quando non è più in grado di garantire la vita dei sudditi, la sua giustificazione si incrina.
A questo livello, la filosofia hobbesiana mostra una densità ancora maggiore. La politica non è solo amministrazione del conflitto ma gestione simbolica della paura. Chi governa deve produrre credibilità. Una legge vale non soltanto perché è giusta ma perché si sa che verrà fatta rispettare. Un comando funziona se produce un’aspettativa stabile di efficacia. Hobbes capisce con largo anticipo che l’autorità è anche una costruzione immaginaria, una macchina di rappresentazione. Il Leviatano è gigantesco proprio per questo: deve apparire più grande della somma delle forze individuali, deve spezzare psicologicamente la tentazione della sfida reciproca. In termini contemporanei, si potrebbe dire che il potere politico, per Hobbes, non è solo monopolio della forza ma monopolio della capacità di definire il quadro dentro cui gli individui percepiscono rischio, minaccia, legalità, devianza, normalità. La sovranità è anche governo delle percezioni collettive.
Questo punto aiuta a comprendere la sorprendente attualità di Hobbes. La sua filosofia non è importante soltanto perché descrive l’origine dello Stato moderno ma perché illumina una logica che ritorna continuamente nelle società contemporanee: ogni volta che aumenta la percezione del caos, cresce la domanda di decisione; ogni volta che si diffonde l’insicurezza, si rafforza la disponibilità a concentrare il potere; ogni volta che la società si sente minacciata, la libertà tende a essere reinterpretata come bene secondario rispetto alla protezione. La domanda hobbesiana è, dunque, ancora la nostra: quanta libertà siamo disposti a cedere per ottenere sicurezza? E, soprattutto: chi decide quando il rischio è tale da giustificare quella cessione?
Nel caso italiano, questa domanda assume una forma particolarmente visibile. L’Italia è una democrazia parlamentare che storicamente ha convissuto con una forte percezione di instabilità: frequente turnover dei governi, lentezza decisionale, frammentazione partitica, forte mediatizzazione del conflitto, diffidenza verso corpi intermedi e istituzioni. In questo contesto, la richiesta di “governi forti”, di leadership capaci di decidere rapidamente e di un esecutivo più stabile ha rappresentato negli ultimi anni una costante del discorso pubblico. Giorgia Meloni è Presidente del Consiglio dal 22 ottobre 2022 e sotto il suo governo il tema del rafforzamento dell’esecutivo e della continuità del mandato elettorale è rimasto centrale nel lessico istituzionale e politico.
Letta in chiave hobbesiana, questa tendenza non va interpretata soltanto come una scelta ideologica di parte. Essa risponde a una struttura più profonda del desiderio politico contemporaneo: la ricerca di un centro di imputazione chiaro della decisione. Le società complesse tollerano male l’indeterminatezza quando sono attraversate da crisi multiple. Debito pubblico, stagnazione della produttività, migrazioni, guerra ai confini europei, trasformazione tecnologica, crisi energetiche, pressione inflazionistica e insicurezza culturale producono un clima in cui la pluralità istituzionale rischia di essere percepita non come garanzia democratica ma come dispersione impotente della responsabilità. In un simile contesto, Hobbes riemerge come il teorico implicito di una pulsione diffusa: meglio una decisione discutibile ma riconoscibile che una paralisi proceduralmente impeccabile ma incapace di proteggere.
Ciò non significa che l’Italia stia diventando hobbesiana in senso stretto. Piuttosto, significa che certe dinamiche del presente possono essere comprese mediante categorie hobbesiane. Si pensi al nesso tra sicurezza e consenso. Gran parte della politica contemporanea, non solo italiana, si costruisce attorno all’identificazione di minacce: il crimine, l’immigrazione irregolare, il disordine urbano, la perdita del potere d’acquisto, la guerra, l’instabilità internazionale, l’insicurezza energetica, la vulnerabilità digitale. Il leader politico che promette protezione assume, in questa economia simbolica, una funzione quasi sovrana: si presenta come colui che contiene il caos. La legittimazione non passa più, anzitutto, per una visione complessiva del bene ma per la promessa di tenere insieme, difendere, controllare, impedire che la situazione degeneri.
Il tema migratorio è emblematico. L’Unione Europea ha adottato il Patto sulla migrazione e asilo il 14 maggio 2024. La logica dichiarata del Patto è quella di combinare responsabilità e solidarietà, rafforzando, nel contempo, il controllo delle frontiere esterne e uniformando le procedure. È difficile non vedere qui una matrice hobbesiana, almeno nel senso lato della securitizzazione: quando il movimento delle persone viene percepito come fattore di pressione sistemica, la risposta politica si orienta verso procedure più rigide, maggiore capacità di filtraggio e una più netta centralizzazione della decisione.
L’elemento filosoficamente interessante, però, è che Hobbes aiuta anche a capire il rischio interno a questa logica. Se la politica si legittima quasi esclusivamente come dispositivo immunitario, la cittadinanza tende a essere ridotta a una relazione passiva di domanda di protezione. Il cittadino non è più il co-autore del mondo comune ma il destinatario di una tutela. La democrazia, allora, può scivolare impercettibilmente da regime della partecipazione a regime della delega ansiosa. Più cresce la paura, più si accetta la verticalizzazione del comando. Più si cerca protezione, più si è disposti a semplificare il pluralismo. Qui si annida l’ambivalenza permanente di Hobbes: egli è il filosofo che rende pensabile lo Stato moderno come condizione della pace ma anche il filosofo che mostra quanto sottile sia il confine tra protezione e paternalismo, tra sicurezza e infantilizzazione politica.
Questo vale ancora di più nell’epoca digitale. Le società contemporanee non sono minacciate solo da eserciti o sommosse ma da flussi informativi incontrollabili, campagne di disinformazione, profilazione algoritmica, sorveglianza diffusa, vulnerabilità cibernetiche. In questo quadro, la questione hobbesiana cambia forma ma non sostanza: chi garantisce l’ordine nello spazio digitale? Chi detiene il potere di decidere quali sistemi sono leciti, quali dati possono essere raccolti, quali strumenti di intelligenza artificiale sono compatibili con i diritti fondamentali? L’AI Act dell’Unione Europea è entrato in vigore il 1° agosto 2024 proprio con l’obiettivo di disciplinare i rischi dell’Intelligenza Artificiale per sicurezza, salute e diritti fondamentali. Anche qui è all’opera una tensione tipicamente hobbesiana: la libertà tecnologica non può essere lasciata illimitata se produce una nuova condizione di esposizione collettiva.
Sul piano internazionale, la pertinenza di Hobbes diventa addirittura più evidente. Se all’interno dello Stato il Leviatano interrompe lo stato di natura, tra gli Stati il problema rimane in larga parte aperto. Il sistema internazionale, per Hobbes, somiglia a una condizione di natura permanente: le unità politiche sovrane non riconoscono sopra di sé un’autorità comune pienamente coercitiva. Possono stipulare trattati, allearsi, commerciare, istituire organismi comuni; ma nessuna istituzione sovranazionale possiede stabilmente il monopolio della forza su scala globale. Per questo la politica internazionale rimane strutturalmente segnata dalla diffidenza, dal riarmo, dalla deterrenza, dal calcolo strategico. Non è necessario che la guerra sia continua; basta che la possibilità della guerra resti inscritta nella struttura dei rapporti internazionali.
Le Nazioni Unite rappresentano il massimo tentativo moderno di temperare questa condizione. Il Consiglio di Sicurezza ha, secondo la Carta, la responsabilità primaria del mantenimento della pace e della sicurezza internazionali. E, tuttavia, proprio il funzionamento del Consiglio mostra i limiti di un ordine mondiale non pienamente post-hobbesiano: il diritto di veto dei membri permanenti continua a bloccare o deformare la capacità decisionale dell’organizzazione, come confermano i resoconti ONU relativi ai veti del 2025 e del 2026 e il dibattito ufficiale sulla riforma del Consiglio. In altri termini: esiste un embrione di Leviatano globale, ma non dispone della forza politica sufficiente per neutralizzare integralmente la logica della sovranità competitiva.
Da qui deriva il persistente protagonismo delle alleanze militari e della deterrenza. La NATO ha ribadito negli ultimi anni una forte crescita della spesa per la difesa; nel 2025 gli Alleati hanno assunto a L’Aia l’impegno a investire il 5% del PIL entro il 2035 in spese connesse alla difesa e alla sicurezza, e nel marzo 2026 l’Alleanza ha sottolineato l’aumento degli investimenti europei e canadesi rispetto al 2024. Questa dinamica non è un semplice dettaglio contabile: è la manifestazione istituzionale della persistenza di una razionalità hobbesiana nel sistema internazionale. Quando l’ambiente geopolitico è percepito come più pericoloso, gli Stati tornano a pensarsi innanzitutto come soggetti da difendere, non come attori destinati a dissolversi in un ordine cosmopolitico.
Anche qui, però, Hobbes va letto fino in fondo e non in modo semplicistico. Il suo realismo non equivale a un culto della forza nuda. Significa, piuttosto, riconoscere che l’ordine internazionale non si regge soltanto su norme proclamate, quanto su rapporti di potenza, credibilità strategica, capacità di coercizione e timore reciproco. Il diritto internazionale senza forza rischia di diventare esortazione morale; la forza senza diritto degrada, invece, in arbitrio imperiale. La tensione tra questi due poli è precisamente lo spazio tragico della politica mondiale contemporanea. Hobbes non ci dice che ciò sia giusto: ci dice che è strutturalmente difficile evitarlo.
In questo senso, la sua attualità riguarda anche il linguaggio politico. Hobbes capì che il conflitto non si produce solo con le armi ma anche con le parole. Le dottrine, le credenze religiose, le interpretazioni antagonistiche della legittimità, la lotta per definire il vero e il giusto, possono disgregare il corpo politico quanto le armi. Nel mondo contemporaneo, segnato da ecosistemi mediatici polarizzati, piattaforme digitali e campagne permanenti di mobilitazione emotiva, questa intuizione è preziosa. Una società in cui ogni gruppo vive in una propria bolla di verità tende a perdere il terreno condiviso su cui il dissenso può restare civile. Il problema hobbesiano riappare, allora, in forma cognitiva: quale autorità può ancora stabilire un minimo di realtà comune? E con quali limiti, per non trasformare il contrasto alla disinformazione in censura?
L’Italia, sotto questo profilo, è un caso interessante. La polarizzazione non raggiunge i livelli di alcune altre democrazie, eppure il dibattito pubblico è spesso attraversato da una semplificazione drammatizzante, in cui il confronto politico assume i toni dello scontro esistenziale. Ogni questione tende a essere rappresentata come emergenza decisiva. Questo stile non è casuale: l’emergenza costruisce il bisogno di sovranità. Più il linguaggio insiste sul pericolo imminente, più si rafforza l’aspettativa che qualcuno “decida”. Da un punto di vista hobbesiano, il discorso pubblico contemporaneo è attraversato da una continua produzione di stati di natura miniaturizzati: zone simboliche in cui l’ordine appare sul punto di crollare e solo un comando fermo sembra poterlo ricostituire.
La lezione più profonda di Hobbes, tuttavia, non consiste nell’invito ad amare l’autorità. Consiste nell’obbligarci a pensare la politica a partire dalla sua condizione limite. Ogni comunità politica esiste sul bordo del proprio possibile dissolvimento. Le istituzioni, le costituzioni, i diritti, i partiti, i parlamenti, i tribunali hanno senso perché impediscono alla paura di diventare l’unica legge. In questo quadro, Hobbes è insieme indispensabile e insufficiente. È indispensabile perché ricorda che senza ordine la libertà diventa vuota. È insufficiente perché, se preso come unico maestro, rischia di far credere che la libertà sia soltanto un lusso da concedere quando la sicurezza è già garantita. La grande esperienza delle democrazie costituzionali moderne ha cercato proprio di superare questa alternativa troppo rigida: costruire un ordine forte abbastanza da proteggere, ma limitato abbastanza da non divorare la pluralità che pretende di custodire.
Per questo, oggi, leggere Hobbes richiede un doppio movimento. Da un lato, bisogna riconoscere quanto la sua diagnosi resti attuale. Il mondo non è entrato in una fase post-sovrana; l’Italia non è uscita dalla tentazione di cercare nell’esecutivo forte la risposta all’incertezza; l’Europa stessa oscilla continuamente tra universalismo giuridico e logiche di controllo; il sistema internazionale continua a dipendere dalla deterrenza, dagli armamenti, dai veti, dalla credibilità strategica. Tutto ciò è profondamente hobbesiano. Dall’altro lato, però, bisogna anche sottrarsi all’illusione che la sicurezza basti a fondare una vita politica degna. Una società protetta ma muta, ordinata ma passiva, stabile ma impoverita nel pluralismo, non realizza il fine più alto di una comunità democratica.
Il punto fondamentale, allora, non è scegliere tra Hobbes e i suoi critici, piuttosto comprendere il problema che Hobbes ha reso inaggirabile: non esiste politica senza un qualche monopolio della decisione legittima, ma non esiste nemmeno libertà politica se quel monopolio non viene continuamente sottoposto a forme di limitazione, controllo, contestazione pubblica e legalità costituzionale. La sfida della politica contemporanea, italiana e internazionale, è precisamente questa: evitare sia il collasso dell’autorità sia la sua assolutizzazione. In altre parole, evitare sia il ritorno reale o simbolico allo stato di natura, sia la trasformazione del Leviatano in un idolo.
Hobbes continua a essere un autore vivo perché sa parlare al punto in cui la politica cessa di essere retorica e diventa questione di sopravvivenza collettiva. E proprio per questo la sua lezione va abitata criticamente. Egli ci insegna che la paura fonda gli Stati; sta a noi, però, impedire che li governi interamente.
