IMMANUEL KANT, CITTADINO IDEALE D’EUROPA

di Luciano Dottarelli

Che senso ha proporre quale «cittadino ideale d’Europa» un suddito della Prussia di tre secoli fa mai mossosi dalla provinciale Königsberg come Immanuel Kant, non proprio il «ragazzo dell’Europa» evocato da Gianna Nannini? In che modo le domande che questo «scaltro cristiano» (Nietzsche) si è posto possono ancora aiutarci nel formulare i problemi del nostro tempo e azzardarne una qualche soluzione?

     Le perplessità sembrano legittime, eppure – se non si soggiace alla superficialità della cancel culture, che sacrifica la profondità della prospettiva verticale e storica allo sguardo orizzontale e sincronico che le tecnologie digitali e internet hanno imposto quasi come l’unico praticabile – non è difficile cogliere come i principi alla base della proposta metafisica ed etico-politica kantiana non solo hanno apportato un contributo decisivo alla costruzione delle coordinate teoriche e dei valori morali della democrazia, a cui vorremmo che l’Europa si mantenesse fedele, ma ne hanno anche indicato un possibile telos, una via di ulteriore espansione. Per apprezzare questa «attualità» dobbiamo però, in via preliminare, liberarci dell’immagine che una consolidata tradizione ci ha consegnato riguardo alla personalità e all’ intenzione filosofica del grande königsberghese: un austero, pedante e un po’ misantropo «filosofo da università» impegnato nella demolizione/fondazione della metafisica.

Queste caratterizzazioni convenzionali vanno messe da parte per valorizzare, al contrario, la figura di un Kant maestro di saggezza, coinvolto nel dibattito culturale del proprio tempo e animato da una limpida religiosità, così come avevano saputo vederlo già non pochi nella Germania del suo tempo e soprattutto i suoi primi lettori in Oriente. Nel campo dell’etica e della spiritualità egli è fortemente impegnato a contrastare i pericoli della superstizione e del fanatismo: «l’illusione religiosa fanatica è la morte morale della ragione senza la quale non è possibile alcuna religione» e le varie fedi «meritano tutte un uguale rispetto perché le loro forme sono altrettanti tentativi dei poveri mortali di rendersi visibile il regno di Dio sulla terra».

Sotto questo aspetto, il suo «illuminismo magnanimo» –  un’espressione che mi piace utilizzare anche per lo stile di pensiero di Primo Levi – non solo conteneva in sé gli anticorpi per evitare le critiche a quella dialettica regressiva che avrebbe condotto la ragione a volgersi in dominio totalitario (Adorno e Horkheimer) o in scientismo antiumanistico (Tzvetan Todorov), ma – per venire all’oggi – non ha nulla a che fare con quell’«illuminismo oscuro» (Dark Enlightment ) a cui si autoiscrivono i pensatori della galassia neoreazionaria e tecno-ottimista americana (Nick Land, Curtis Yarvin, Peter Thiel) tanto influenti nell’era di Donald Trump.

     La ragione di Kant è ben consapevole sia dei propri limiti che della propria dignità. Nella dimensione politica il suo campo visuale non è mai quello della stagnante prudenza che «con occhi di talpa fissi nell’esperienza» non vede altro mondo che quello esistente, accettando così la resa del diritto alla situazione di fatto, con le sue gerarchie naturali immodificabili. Per il filosofo critico, le domande «che cosa devo fare?» e «che cosa posso sperare?» dischiudono, oltre l’ambito della conoscenza, l’orizzonte di un pensare analogico, congetturale, orientato alla prassi, il cui criterio di legittimità è il rispetto dei doveri e dei diritti fondamentali di ogni essere umano.

L’ispirazione democratica e universalistica della sua filosofia politica trova fondamento epistemologico in una concezione «comunitaria» della ragione, che la vede costituirsi soltanto nel confronto paritario e pluralistico tra diversi punti di vista. È questo il suo metodo della «parallasse» (il porsi dal punto di vista di una ragione altra) di cui la «rivoluzione copernicana» non è che un caso specifico. L’analogia di questo procedimento con quell’esercizio sui possibili laterali che è il meccanismo generatore dell’utopia non deve far confondere la sua originale riorganizzazione dell’orizzonte utopico di derivazione platonica e rousseauiana con le utopie della società perfetta, in cui Kant vede annidarsi il rischio del dispotismo. Lo spirito della sua utopia è piuttosto quello del «camminare eretti» (Ernst Bloch), della dignità e libertà di ogni essere umano. La visione comunitaria della ragione impedisce di accettare l’idea della differenza assoluta, che non ammette alcuna mediazione se non l’annientamento dell’altro, secondo quella logica oppositiva totale che istituisce il terreno in cui l’utopia si congiunge alla violenza.

     Nell’impegno a fondare la possibilità di abitare un mondo comune il grande illuminista si ricollegava a quel filone di pensiero che aveva guidato, come un barlume fioco, il cammino della coscienza europea attraverso il buio delle guerre di religione e delle crisi sociali del ‘500 e ‘600 traducendo i contenuti religiosi nei fondamenti del diritto naturale, al fine di far lievitare quel «common sense democraticamente illuminato» (Jürgen Habermas) su cui si è costruito l’edificio dello Stato di diritto e lo spazio laico, liberale e democratico. Di come questo cammino sia stato complesso e faticoso, non esente da battute d’arresto e compromessi, ma anche consapevolmente indirizzato, portano testimonianza le opere politiche di Kant, dalle quali emerge con evidenza anche il suo contributo decisivo al processo di costruzione «in situazione» del moderno vocabolario della politica e del diritto. Se si prende Per la pace perpetua (1795) i tre princìpi dell’ordinamento repubblicano sono terminologicamente simili a quelli dello scritto Sul detto comune “Questo può essere vero in teoria ma non vale per la pratica” (1793) ma il loro senso è significativamente diverso. Nella formulazione più matura la «libertà di ogni membro della società, come uomo» si precisa come «autonomia» degli esseri umani; l’«uguaglianzacome suddito» diventa la «dipendenza di tutti da un’unica legislazione comune» e infine l’«indipendenza» in quanto cittadino (che, intesa come sibisufficientia lo portava a propendere per il suffragio ristretto) diventa «uguaglianza in quanto cittadini» (dischiudendo la prospettiva del suffragio universale).

     La direzione del suo pensiero politico e giuridico è dunque ben chiara: Kant è un sostenitore della forma regiminis repubblicana, che oggi denominiamo democrazia rappresentativa, o anche democrazia liberale, basata sulla divisione dei poteri. I principi di libertà e uguaglianza che costituiscono il fondamento della costituzione politica specificamente repubblicana sono solennemente riconosciuti come «diritti innati, necessariamente appartenenti all’umanità e inalienabili».

La forma di governo repubblicana è anche l’unica che possa far sperare in una pace perpetua perché organizzata al suo interno «in modo che il voto decisivo se la guerra debba essere fatta o no non lo abbia il capo dello Stato, al quale la guerra non costa propriamente nulla […] bensì il popolo, che ne fa le spese». Kant in questo modo si pone con risolutezza nel solco della critica illuministica alla guerra, che ne coglieva il nesso con le forme di governo autocratiche e non risparmiava critiche all’ingenuità di un progetto come quello dell’abate di Saint-Pierre (Projet pour rendre la paix perpetuelle en Europe, 1713-17), che affidava agli stessi sovrani assoluti, intrinsecamente animati da un’aggressiva politica di potenza, il compito di metter fine alle guerre.   

     Se l’indisponibilità ai suoi tempi di un lessico giuridico consolidato e la spiccata attitudine a restare sintonizzato con lo sviluppo degli avvenimenti storico-politici complicano l’apprezzamento della proposta cosmopolitica che Kant ritiene concretamente praticabile (nei termini odierni: confederazione o federazione di Stati?), appare però incontestabile che il cammino, accidentato e necessariamente graduale, verso la destinazione dell’umanità debba essere rivolto alla meta ideale di «uno Stato dei popoli (civitas gentium)», di una costituzione repubblicana federale mondiale, la sola che possa rendere possibile una pace perpetua. Un esito, questo, che Kant esclude espressamente possa avere qualcosa a che fare con la «fusione operata da una potenza che sovrasti le altre e si trasformi in monarchia universale», la cui pace sarebbe nient’altro che «un dispotismo (sul cimitero delle libertà)».

     Se la prudenza politica può certamente salutare già come un importante risultato quello di passare dall’idea del «trattato di pace» (che cerca di porre fine a una guerra) a quella della «confederazione pacifica» (che cerca di porre fine a tutte le guerre), resta il fatto che senza alcuna cessione di sovranità a «un potere legislativo superiore», di quel «libero federalismo che la ragione deve necessariamente collegare con il concetto del diritto internazionale […] non si sa cosa pensare». Tale impostazione appare chiara anche dal riferimento che al problema viene fatto nella Metafisica dei costumi, (§ 61 dei Principi metafisici della dottrina del diritto) quando prende in considerazione l’idea di «unpermanente congresso di Stati» e porta l’esempio del Congresso dell’Aia che, nella prima metà del Settecento, aveva promosso l’Assemblea degli Stati generali «considerando quindi l’Europa intera come un unico Stato federato» da prendere come arbitro nelle contese pubbliche. Rispetto a questo tentativo («una specie di riunione volontaria e in ogni tempo revocabile dei diversi Stati») egli propende piuttosto per il modello degli Stati Uniti d’America («un’unione fondata sopra una costituzione pubblica e perciò indissolubile»).

     Il profilo del cosmopolitismus kantiano è dunque ben delineato sia nella sua destinazione finale, sia nei criteri di discernimento del concreto avvicinamento (o allontanamento, il che è sempre possibile) da quella meta ideale. La saggezza politica, che non accetta mai di essere disgiunta dalla morale e non può prescindere da quell’attitudine universalistica per cui «la violazione di un diritto commessa in una parte del mondo viene sentita in tutte le altre parti», suggerisce dunque in ogni situazione concreta di agire per rafforzare ciò che unisce le differenti forme di convivenza degli esseri umani perché solo così è possibile approssimare l’ideale di «abitare un mondo comune» nella modalità di una pace durevole.

     Volgendo lo sguardo all’Europa e al mondo dei tempi nostri, la radicalità della nuova «rivoluzione conservatrice» ci costringe a fare i conti con una situazione inedita. La costellazione di pensieri, simboli, posture di fronte al mondo, che aveva trovato un precario equilibrio in una «iconografia regionale» complessivamente unitaria del cosiddetto Occidente, sotto le sollecitazioni economiche, sociali, tecnologiche e culturali della globalizzazione ha subito un violento rimescolamento dei suoi elementi costitutivi, che ora vanno sedimentandosi attorno a due fondamentali poli di aggregazione, di cui quello che s’impone come primario, per potenza, velocità e spregiudicatezza d’iniziativa è rappresentato dall’America di Donald Trump. Questa nuova situazione dovrebbe spingere la parte che non si riconosce nell’immagine dell’Occidente restituita dallo specchio degli odierni Stati Uniti a dare coerenza di tratti ed efficacia di gesti alla propria autorappresentazione. Un tale impegno dovrebbe riguardare in primo luogo l’Europa, che il processo di erosione dall’interno delle democrazie liberali da parte del virus autocratico lo ha già conosciuto e dovrebbe serbarne memoria – si spera – nel proprio sistema immunitario. La missione dell’Europa, la cui identità non è un dato di fatto né storicamente né geograficamente scontato, deve ispirarsi a ciò che la libera valutazione critica ci fa discernere come la parte più duratura di quel composito patrimonio storico-culturale che è stato denominato «Occidente» e che è confluita nei grandi codici etici del nostro tempo, nati dall’esperienza delle atrocità della seconda guerra mondiale e dalla tragica memoria dei totalitarismi. In essi, a partire dalla Dichiarazione universale dei diritti umani (1948), si condensano l’eredità delle grandi tradizioni religiose, il secolare dibattito filosofico sui diritti dell’umanità e le motivazioni etiche dell’agire politico dei movimenti liberali e democratici moderni. Nei suoi princìpi l’eco deIla riflessione etica e politica di Kant e della tradizione di pensiero in cui consapevolmente essa si iscrive risuona con evidenza, così come nel testo della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea (2000), che significativamente nel proprio Preambolo recita: «Consapevole del suo patrimonio spirituale e morale, l’Unione si fonda sui valori indivisibili e universali di dignità umana, di libertà, di uguaglianza e di solidarietà; l’Unione si basa sui princìpi di democrazia e dello stato di diritto. Essa pone la persona al centro della sua azione».

     È questo l’orizzonte di riferimento ideale in cui l’impegno dell’Europa può dispiegarsi coerentemente, senza tradire le proprie radici più autentiche e profonde, con una nuova consapevolezza della propria forza ma anche dei propri doveri e responsabilità. Chi vive con orgoglio, riconoscenza e apertura al mondo il proprio radicamento in questa forma di civiltà dell’Europa non può non avvertire la dissonanza con quelle voci che oggi, in nome del «vero Occidente», proclamano il tramonto della democrazia o la pura e semplice pratica di essa come governo (non importa se illiberale) della maggioranza, mentre, con apparente paradosso, reclamano una libertà senza regole per le nuove oligarchie. E non è un caso che – anziché impegnarsi a superarne le manchevolezze e a rafforzarne l’efficacia – esse prendano sistematicamente a bersaglio i pilastri del diritto internazionale (dall’ONU alla Corte penale internazionale) e ogni altra forma di partecipazione alla vita della comunità mondiale che non sia ispirata allo sfoggio della potenza tecnologica e militare e all’egoismo nazionalistico. Nello screditamento del diritto internazionale e nella resa all’inevitabilità dello scontro di civiltà queste ideologie non disdegnano di ammantarsi di un fanatismo religioso analogo e contrario a quello che proclamano di voler annientare, mettendo in questo modo allo scoperto il carattere reazionario e perfino clericale del loro «illuminismo oscuro».

     Un bagaglio di idee che non potrebbero essere più in contrasto con il modo in cui avrebbe vissuto la sua ideale cittadinanza, insieme nazionale, europea e cosmopolitica, Immanuel Kant, filosofo dell’Aufklärung, che da un angolo remoto dell’Europa partecipava da protagonista, con saggezza e umanità, a quella «civiltà della conversazione» di cui Dio sa quanto avremmo bisogno nei tempi di accelerazionismo tecnologico e comunicativo che stiamo vivendo.