di Sebastiano Maffettone
1. La crisi di senso della filosofia contemporanea
Nessuno come Edgar Morin aveva capito che la difficoltà in cui versa il pensiero oggi dipende da una crisi di senso della filosofia contemporanea. Quest’ultima – nella mia interpretazione – ha come premesse la fine del paradigma idealistico e il ridimensionamento della distinzione tra analitici e continentali, due pilastri che hanno a lungo costituito il retroterra delle differenti opzioni normative. Questa rinnovata situazione ha trovato risposta soltanto parziale nel diffondersi di un pensiero che si ispira al post-moderno e nel diffondersi di svariate formulazioni ontologiche che, nell’insieme, io chiamo postumano e “nuova metafisica”.
2. Postmoderno
L’eclettismo è stata sicuramente una caratteristica fondamentale del postmoderno. Anche per questo è difficile definirlo in maniera appropriata. Per dirla con le parole del filosofo che più di ogni altro ne ha diffuso l’immagine, Jean Francois Lyotard, il postmoderno è innanzitutto uno stile di vita, “il grado zero della cultura contemporanea”. Naturalmente, si può aggirare la difficoltà definitoria in questione, cavandosela con una lista di nomi e sigle significativi, del tipo: Andy Wharol e la pop art, la pittura neo-espressionista e la transavanguardia, la musica di John Cage, Philip Glass e il punk, il teatro di Bob Wilson, il cinema di Jean Luc Godard, la letteratura di S. Burroughs, Thomas Pynchon e il nouveau-nouveua roman francese, la critica letteraria alla maniera di Barthes, l’architettura sulla scia di da Robert Venturi, Aldo Rossi e C. Jenks, e tanta tv di questi anni. Tutto ciò senza dimenticare modernisti illustri come Joyce, Schoenberg, Duchamp, Beckett, Camus, che spesso sono stati indicati come predecessori perché dalla loro capacità di disfare e ricostruire in maniera alternativa i linguaggi delle pratiche artistiche in cui operano che nasce il primo seme di qualcosa come il post-moderno.
Venendo alla filosofia, si può notare subito che mentre la cultura visuale postmoderna è molto influenzata dall’esperienza US, e se vogliamo persino da luoghi fisici e panorami al suo interno come quelli di Las Vegas e Disneyland, la filosofia tipica del postmoderno è prevalentemente francese, anche se non mancano filosofi etichettabili come postmoderni italiani come Vattimo e statunitensi come Rorty. La filosofia postmoderna nasce dalla critica congiunta alle grandi narrative a cominciare dallo hegelo-marxismo, dalla psicoanalisi e dallo strutturalismo in politica, etnografia e linguistica, finendo per includervi tutta la cultura precedente dall’Illuminismo alla visione cristiana. Può essere descritta come un insieme di intuizioni teoriche e pratiche che spaziano dalla retorica alla critica culturale, poggiando su concetti quali quelli di ripetizione, differenza, divenire, iperrealtà, concetti che a loro volta sono contrapposti a quelli di presenza, identità, progresso, certezza epistemica e unicità di significato.
Il termine “postmoderno” fa la sua entrata formale nel lessico filosofico nel 1979, anno della pubblicazione de La Condition Postmoderne di Jean-François Lyotard. In questo libro, l’autore impiega il modello dei giochi linguistici caro al secondo Wittgenstein per proporre una sostanziale disintegrazione delle grandi narrative classiche della modernità Occidentale che si trasformano progressivamente in insiemi di sovrapposizioni e collisioni tra innumerevoli giochi linguistici. Le grandi narrative sono, agli occhi di Lyotard, fondamentalmente repressive e tendono a sacrificare la creatività individuale in nome dei principi su cui si basano. Innegabile l’intenzione politica che sta sotto questa ricostruzione: l’attacco è alla neutralità della conoscenza in quanto tale. Per Lyotard, conoscenza e potere sono sinonimi e chi controlla l’una controlla anche l’altro.
Forse, dal punto di vista filosofico, l’aspetto più importante del postmoderno è costituito dal superamento del mito dell’oggettività. Che, a sua volta, prende spunto dal noto adagio nietzcheano “Non ci sono fatti, ma solo interpretazioni”. In questo mondo, non sussiste più la distinzione netta tra realtà e finzione perché noi ci confrontiamo sempre con “simulacra” (Baudrillard). Tesi questa che implica un abbandono metafisico del primato della verità, primato sostituito dalla pervasività del desiderio. Non esiste più qualcosa che sia vero, oggettivo, fondato, e resta solo un campo di lotte tra macchine desideranti. Il risultato più evidente di questa tendenza è costituito da una delegittimazione di ogni sapere a cominciare da quello scientifico. Al tempo stesso, la critica delle grandi metanarrative a cominciare dal marxismo si univa alla sfiducia nella distinzione di livelli gerarchici tra varie forme culturali. Scompariva così la distinzione culturale alto-basso. Ne derivava una sorta di pluralismo cognitivo radicale nel cui ambito non poteva prendere piede un metro di giudizio comparativo.
La natura sostanzialmente politica della critica postmoderna si comprende anche se si riflette sul fatto che al suo cuore vi si trova l’attacco all’umanismo etico-politico. Quest’ultimo viene infatti progressivamente smascherato per denunciare la sua natura “ideologica” in senso deteriore. L’umano di cui parlava la cultura moderna non rappresentava tutti ma soltanto chi aveva la fortuna di essere “maschio-bianco-europeo”. Tema codesto ripreso nel tempo dalle teorie critiche radicali, del tipo di quelle femministe, postcoloniali e antirazziste, di solito ispirate alla filosofia postmoderna. In buona sostanza, la filosofia postmoderna ci dice che non è pensabile orientarsi entro una selva di linguaggi incommensurabili e spesso in conflitto tra loro in base alla ragione. Alla fine della fiera, quando si invoca il controllo della ragione in realtà è il potere che decide.
Sia la critica della centralità dell’umano che l’impossibilità di distinguere con chiarezza tra ragione e potere trovano consacrazione nel lavoro di Michel Foucault. La sua ricerca genealogica finisce per affermare la morte del soggetto. E sin da principio, la ragione si rivela come un potere sui generis, un potere che ha la peculiare capacità di definire sé stesso. L’esempio classico di ciò è dato dalla storia della follia, in quanto la follia si distingue dalla ragione essenzialmente perché non ha il potere di parlare per conto proprio (la prima edizione di Histoire de la Folie a l’age classique è del 1961). Questa tesi trova conferma se si guarda all’idea di decostruzione, come la concepisce Jacques Derrida. Derrida è forse il più tipico rappresentante del post-strutturalismo francese, se non altro perché parte esplicitamente dalla critica della linguistica saussuriana. A suo avviso – come si evince dal suo L’écriture et la différence del 1967 – gli ultimi sviluppi di questo sapere ma anche quelli della matematica e della cibernetica evocano il tramonto della tradizionale metafisica (basata su quella che Heidegger chiama “semplice presenza”). Come si legge anche nel suo De la Grammatologie (sempre 1967), questa chiusura impone a sua volta un processo di “decostruzione” che liberi nel tempo il linguaggio dalla normatività del logos.
Habermas, forse il più notevole critico del postmodernismo, sostiene -nel suo scritto in occasione del Premio Adorno – che il modernismo razionalista fornisce “un’esaltazione del presente” in chiave antistoricista. Pur apprezzando la profondità della critica habermasiana, non si può negare che egli trascuri in parte il senso politico e sociale del postmoderno. Quest’ultimo dipende, come abbiamo visto, dalla critica ideologica dell’umanismo e dall’idea stessa per cui conoscenza e potere sono l’una condizione dell’altro. C’è in sostanza nel postmodernismo una ritrovata attenzione alla dimensione sociale e politica dell’esistenza, che si manifesta per esempio nell’architettura e nell’urbanistica. Qui la reazione alla progettualità razionalistica, che spazia dalla immaginazione di Le Corbusier al pragmatismo di Robert Moses, è un’altra faccia della difesa del locale e del tradizionale contro l’omologazione modernista.
3. Postumano
Non è facile definire in maniera chiara il concetto filosofico di postumano, ma si può cominciare con il dire che esso ha due origini tra di loro connesse, di cui una è di natura fondazionale e l’altra pratica. Dal punto di vista fondazionale, si può partire dalla crescente difficoltà di giustificare la conoscenza. Se prima era il divino a garantirla, con la Modernità e il disincanto del mondo questo tipo di ruolo si spostava sempre più in direzione della centralità dell’essere umano. Ma, come abbiamo visto, quest’ultima è stata messa in dubbio – anche per mancanza di inclusività di un “umano” che alla fine dei conti si rivelava maschio, bianco, occidentale – dal postmoderno. Dal punto di vista pratico, invece, viene alla luce il rapporto tra progresso scientifico e sue conseguenze sullo enhancememnt (il potenziamento) delle facoltà umane. Nel prossimo futuro il progresso scientifico comporterà lo sviluppo di tecnologie nuove in robotica, prostetica, nanotecnologia, computer science, neuroscienza, artificial life e ingegneria genetica. Tutto ciò renderà sempre più complicato tracciare confini netti tra ciò che è naturale e ciò che è artificiale. Una tale trasformazione – secondo molti – impone una revisione dello statuto ontologico dell’umano.
N. Katherine Hayles nel suo importante libro How We Became Posthuman (1999) cita un buon numero di autori che nel corso degli anni 1990 hanno impiegato il termine postumano, tra cui Allucquére Roseanne Stone, Judith Halberstam e Ira Livingston, Scott Bukatman e Anne Balsamo. Tra questi, N.Bostrom e J.Savulescu (cui è dedicato l’ultimo numero della rivista PPI, Luiss University Press) sono nomi abbastanza noti negli ambienti filosofici. In questi stessi anni, il concetto di postumano ha avuto un impatto non banale in letteratura, in musica e nelle arti visuali. Scrittori come William Gibson e Philip Dick sono stati al centro dell’immaginazione popolare così come tanta musica cyber. E nel 1992 Jeffrey Deitch ha organizzato una mostra intitolata “Posthuman”, con la presenza di artistivisuali assai noti quali s Jeff Koons, Paul McCarthy, Cindy Sherman, Damien Hirst and Charles Ray.
Termine diverso ma affine a quello di postumano, è transumano. Anche il transumano ha a che fare con lo enhancement dell’essere umano attraverso tecnologie che possono migliorare la qualità della vita, mediante il potenziamento delle qualità fisiche e mentali, l’esplorazione del dopo-vita, l’intelligenza extraterrestre, oppure la lotta all’invecchiamento. Non è del tutto chiara la differenza tra i due termini postumano e transumano. Un aspetto interessante della questione, che può riguardare entrambi i termini, è costituito dal fatto che la centralità dell’umano può essere superata non solo attraverso l’impatto di nuove tecnologie -come abbiamo detto finora- ma anche considerandola parte integrante di un sistema-mondo più vasto, che includa l’ambiente naturale, le piante, gli animali non umani. Questo è il modo in cui antropologi, come Philippe Descola, parlano di tramonto della distinzione uomo-natura, e filosofi come Bruno Latour nella sua “Actor Network Theory” insistono sulla complessità entro cui bisogna concettualizzare questa distinzione. Come risultato dello enhancement tecnologico e dell’integrazione in questione, i confini tra naturale e artificiale, tra meccanico e organico tendono a svanire.
Qualunque siano la nostra posizione in materia, una convenzione normativa basata sulla centralità dell’umano -quella superata dal trans e dal post umano- finisce con l’essere fortemente in crisi. La convenzione in questione caratterizza la filosofia della modernità occidentale da Cartesio e Kant, partendo dalla priorità epistemica del soggetto per andare all’autonomia etica e politica della persona. I suoi effetti giungono fino alla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948, che in ultima analisi afferma che -nonostante le differenze di etnia, religione, cultura, classe, nazionalà, genere sessuale- siamo tutti egualmente umani. E’ questa una visione basata sull’idea di una discontinuità radicale: da un parte ci sono gli umani dotati di ragione, dall’altra gli animali, la natura e le macchine che ne sono privi. Un anti-umanesimo vigoroso si incaricato nel tempo di decostruire progressivamente questa visione umanocentrica.
Al momento stesso, però, in cui il postumano e il transumano si affermano, la decostruzione antiumanista evapora per lasciare spazio a nuove riconciliazioni che, pur imperniate sulla critica della convenzione normativa umanocentrica, lanciano una piattaforma discorsiva meno antagonista e più propositiva, tutta intesa a prendere sul serio nuove potenzialità dell’umano. Il nuovo paradigma prende in maniera inequivoca le distanze dal radicale costruttivismo sociale così tipico del postmoderno per affermare la continuità natura-cultura e la rilevanza non più trascurabile delle nuove tecnologie. Contemporaneamente, nuovi modi di immaginazione scientifica si affermano, dalla teoria delle catastrofi alla teoria del caos per esemplificare, fino a formulare l’idea ombrello di una teoria della complessità in cui – traendo origine da studi sull’autopoiesi come quelli di Maturana e Varela- il modello lineare di causa e effetto viene gradualmente sostituito. In questa ottica, sempre più secondo molti l’ordine dell’universo appare come un’imposizione umano-centrica che esiste nelle nostre menti mentre sempre più il disordine appare un elemento naturale da apprezzare.
Ma il paradigma postumano non riguarda solo il nostro modo di guardare ciò che ci circonda. Riguarda anche la prospettiva stessa con cui osserviamo il progresso della conoscenza. Pensiamo, per esempio, al modo tradizionale di concepire i computer come prevedibili macchine digitali binarie e al successo che lo ha accompagnato negli anni. Ora, sempre più i recenti progressi in informatica includono computer quantici e organici, da cui emerge una concezione meno stabile e più fluida delle macchine. Da ciò, può derivare proprio quella autonomia delle macchine che rende per noi il controllarle e anche il capirle assai più impervio. Macchine pensanti più o meno incomprensibili sono etichettabili come computer postumani. Il rischio connesso a questa visione è quello di trascurare il fatto che l’intelligenza umana è legata al nostro sviluppo in quanto corpi. Spesso, invece, questo embodyment viene trascurato per esempio da quanti concepiscono l’informazione come un’entità disincarnata che possa passare senza traumi da componenti organiche a componenti elettriche basate sul silicio. In altre parole, per fare il download di un cervello umano bisognerebbe trasferire anche la storia della persona e la sua esistenza fisica.
Si afferma anche in questo modo un paradigma postumano critico, reso noto in filosofia da Donna Haraway e promosso con sagacia da Rosi Braidotti. Nell’ambito di questa prospettiva, Haraway ha reso popolare e discusso il termine “cyborg”, un termine che include qualità organiche e non-organiche (per esempio cibernetiche). Il famoso Manifesto Cyborg di Haraway sostiene esplicitamente che “noi siamo cyborg”, intendendo con ciò provvedere una nuova ontologia che serva di base per una nuova politica. Epistemologicamente, al centro di questa visione emerge una critica del purismo scientista in nome della porosità dei confini tra le forme del sapere.
4. Nuova metafisica
Il termine “nuova metafisica” -al contrario di “postmoderno” e “postumano”- non è un termine di scuola. Si tratta piuttosto di un concetto formulato da chi scrive con lo scopo di rendere conto di una congerie variegata di recenti proposte filosofiche in cui l’aspetto ontologico ha particolare rilevanza. Nel complesso, si tratta di una filosofia di nicchia, spesso ibridata con musica, letteratura e arte visuale, di solito non accademica e anche per questo difficile da valutare criticamente, presente in Occidente sia in ambito continentale (francese perlopiù) sia in ambito analitico (anglo-americano). La nuova metafisica di cui parlo è prevalentemente ispirata al realismo. Si tratta di un realismo ontologico, talvolta definito “realismo speculativo”. Il realismo ontologico in questione ha da un lato una cifra schiettamente anti-idealista e anti-kantiana, e dall’altra si può leggere come una critica del costruttivismo sociale tipico del postmoderno. In termini filosofici, la nuova metafisica ritiene che la conoscenza oggettiva della realtà non debba essere necessariamente mediata dal soggetto. Dal punto di vista culturale, la nuova metafisica propone il realismo metafisico come reazione allo smarrimento che segue la perdita di realtà che sembra derivare dalla smaterializzazione e dalla deterritorializzazione. In altre parole, la globalizzazione e la rivoluzione digitale influenzano la natura ontologica della nuova metafisica.
E’ difficile -data la vaghezza programmatica del concetto- non solo definire appropriatamente la nuova metafisica ma anche rintracciarne le origini storiche in maniera ragionevolmente oggettiva. Si può ipotizzare che abbia un duplice cominciamento, da un lato in Inghilterra e dall’altro in Francia, per poi proseguire in maniera più accademica negli Stati Uniti. In Inghilterra, si può anche rintracciare un luogo specifico in cui questo modo di fare filosofia nasce e si sviluppa. Si tratta della (per alcuni) oramai mitica Cybernetic Culture Research Unit (CRRR). La CCRR ha origine nella seconda metà degli anni 1990 a Warwick, presso la sede della prestigiosa Università locale dotata di un importante Dipartimento di Filosofia. CCRR, in ogni caso, non intende proporre filosofia in modo tradizionale, ma piuttosto ricercare -tramite esperienze di performance- una sorta di amalgama di testi, suoni e immagini, teso, se non altro, a rendere più attrattivo e meno noioso il milieu filosofico accademico. Sullo sfondo un creativo immaginario cyberpunk oltre che filosofico, e -dovendo scegliere due fonti di ispirazione- si potrebbero menzionare autori affatto diversi tra loro come William Gibson e Gilles Deleuze. Il personaggio attorno a cui sorge il gruppo CCRR è Sadie Plant assunta a Warwick come ricercatrice presso il Dipartimento di Scienze Sociali, dopo una tesi di PhD sul situazionismo (divenuta in seguito libro col titolo The Most Radical Gesture). Femminismo radicale e impegno sociale, accompagnano la cultura cyber in un’atmosfera vitale in cui seminari e conferenze si mescolano ad attività sindacali e di protesta.
Può fungere da esempio di questo clima uno degli autori rappresentativi di questa filosofia di tendenza, Nick Land, allievo e poi compagno di Sadie Plant. Land ha iniziato il suo percorso con una serie di conferenze (poi pubblicate in un libro intitolato Meltdown, testo con musica) dedicate al rapporto tra filosofia e cibernetica. Nel caso di Land è evidente e robusto il rapporto con il mondo cyber punk dopo Gibson, ma anche con l’architettura (scrisse un testo su “Anarchitecture”), con artisti visuali come Jack Chapman e suo fratello Dinos che si ispirarono al suo tecno-nihilismo, con musicisti come Steve Goodman che lo lessero e lo seguirono, oltre ad avere un’eco significativa nella narrativa teorica e nel femminismo disumanista e persino con la magia woodoo. Sotto l’influenza di Land, e indirettamente di Sadie Plant, nasceva un collettivo di ricerca e theory-fiction col nome di Orphan Drift. Orphan Drift propose un’installazione presso la Cabinet Gallery, a Londra (1994), e dall’esperienza in questione quello che in origine era il catalogo divenne un libro -la cui forma è quello dello sciame, con i contributi di autori vari, primi tra tutti quelli di Land e Plant- dal titolo Cyberpositive. L’opera più significativa di Land, Collasso, è ora in italiano per Luiss University Press.
Mark Fisher (autore di Capitalist Realism), il cui lavoro si ispira a Lyotad e Blade Runer, segna poi il distacco definitivo del movimento originario di CCRR dal marxismo, suggerendo in maniera inequivoca di farsi rimuovere dal cervello “il chip dei falsi ricordi dell’autenticità socialista”. Nella filosofia delle scienze sociali, su basi simili è nato il cosiddetto “accelerazionismo”, al centro del quale c’è la tesi secondo la quale il superamento del capitalismo si può ottenere accelerando, e non contrastando, i processi del capitalismo stesso. La teoria accelerazionista può essere di sinistra o di destra. L’accelerazionismo di sinistra mira a spingere l’evoluzione tecnologica oltre la logica del capitalismo. L’accelerazionismo di destra è invece a favore di un’intensificazione del capitalismo in quanto tale, anche al fine di provocare un’eventuale singolarità tecnologica. Srnicek e Williams sono gli autori del Manifesto Accelerazionista (pubblicato in it. da Laterza), poi approfondito nel saggio Inventare il futuro.
Difficile discutere l’impatto filosofico della nuova metafisica, che diviene però meglio comprensibile alla luce del lavoro di altri autori sia anglo-americani, come Timothy Morton, Ray Brassier e Graham Harmann, sia francesi, come Quentin Meillassoux, leggendo i quali meglio si comprendono le linee-guida filosofiche della nuova metafisica. La principale delle quali consiste forse nel considerare il modo oggettivo, l’insieme delle “cose”, come relativamente indipendente dall’universo degli umani, assunto questo che se da un lato ci libera dai fantasmi dell’idealismo dall’altro ci impone degli inauditi tour de force fondazionali e metafisici.
Quentin Meillassoux attribuisce il nome di correlazionismo a questa posizione, ches i muove nello spazio di Kant e della sua “rivoluzione copernicana” (che in termini di realismo speculativo viene ritenuta piuttosto “tolemaica” per il suo antropocentrismo). In questo modo, la critica del correlazionismo è anche un attacco all’idealismo. Critica questa che trova un ulteriore puntello nella critica della normatività formulata da Ray Brassier. Per Brassier, la prospettiva della migliore filosofia analitica da Sellars a Quine sarebbe basata sul presupposto che il giudizio scientifico prevale nella nostra visione delle cose su quello naturale (di senso comune). Sarebbe proprio questo primato della scienza la base illuministica di ogni normatività, sia nell’ambito della filosofia analitica si in quello della filosofia continentale a cominciare dalla fenomenologia. E’ in ultima analisi questo il perno attorno cui ruota il posizionamento filosofico della nuova metafisica e il suo allontanamento sostanziale da quanto la precede.
La ricerca filosofica di Morton, forse il più importante i realisti speculativi, ha influenzato il pensiero contemporaneo in due aree, la metafisica e l’ecologia. In metafisica, Morton ha proposto una complessa teoria degli “iper-oggetti” (su cui si veda il suo Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World), all’interno di quella che viene solitamente chiamata OOO, cioè “Object Oriented Ontology” (su cui si veda il libro dell’americano Graham Harman, intitolato “Object Oriented Ontology: A New Theory of Everything”). In termini generali, si può dire che la proposta ontologica di Harman e Morton è anti-idealista, nel senso che le relazioni tra gli oggetti contano più del nostro rapporto con la realtà. Harman afferma esplicitamente: “Per la OOO, il vero pericolo per il pensiero non è il relativismo ma l’idealismo”. In questo quadro, gli iper-oggetti sono oggetti che sfuggono a una collocazione spazio-temporale, come il riscaldamento globale e il plutonio radioattivo. La riflessione sulla natura e il nostro rapporto con la natura -quella che costituisce il cuore di Dark Ecology (in it. per Luiss University Press) di Morton- si basa sull’idea che l’ecologismo tradizionale ha ormai raggiunto un vicolo cieco. Questo perché concepisce la Natura come un’entità astratta e separata da rispettare e proteggere. Ma, concepita in questo modo, la natura si presenta come un Altro assoluto, un feticcio.
In questo ambito, in senso lato, può rientrare anche la rilettura critica della tecnica di autori come Gilbert Simondon (vedi Du Mode d’Existence des Objects Techniques), Federico Campagna (vedi Magia e Tecnica, in it. per Tlon) e Yuk Huy (vedi Recursivity and Contingency). Secondo Campagna, l’indagine metafisica rivela che la Tecnica governa in modo assoluto la realtà del nostro tempo. Ma il dominio della Tecnica equivale al trionfo del nichilismo. Lo strumento critico e costruttivo scelto per liberarci da questa gabbia è costituito invece dalla Magia, cui Campagna intende dare uno statuto più razionale e meno esoterico.
Tra gli autori in qualche modo vicini al realismo speculativo, forse il più esoterico è Reza Negarestani, che si ispira all’eredità di Deleuze e Guattari, alla frequentazione intellettuale di Land, all’esplosione vitalistica dell’ontologia di Morton. La sua Ciclonopedia: Complicity with Anonynmous (ora in it. per Luiss University Press) è a cavallo tra il realismo speculativo, l’accelerazionismo e la pulp fiction.
Ma forse le due opere che meglio rappresentano il realismo della nuova metafisica sono le già citate Après la Finitude di Quentin Meillassoux (in inglese After Finitude) e Objects Oriented Ontology di Graham Harman (in it. per Carbonio). Leggendo queste due opere, si coglie bene il senso della natura anti-idealistica del realismo di cui stiamo parlando dall’inizio. La tesi principale di Meillassoux si esprime a favore di una radicale contingenza delle leggi di natura. Al tempo stesso, però, Meillassoux non intende presentare una visione scettica.
C’è a suo avviso una radicale contingenza, come si è detto, ma al tempo stesso esiste una pregnante necessità logica. E noi possiamo pensare in maniera appropriata on what there is. Ma questo pensare non dipende in nessun modo dalla centralità di un soggetto costituente, come vuole la sua critica del “correlazionismo” sarebbe a dire della tesi per cui la conoscenza degli oggetti dipende dal soggetto.
Il correzionalazionismo, condiviso dalla maggior parte dei filosfi contemporanei, è criticato da Meillassoux inannazittutto in nome dell’esistenza dello “ancestrale”. Per “ancestrale” in senso lato si intende l’insieme delle entità di cui siamo certi dell’esistenza da prima dell’emergenza della specie umana (o forse anche di ogni forma di vita). La tesi di Meillassaux è che le filosofie correlazioniste non sono in grado di dare senso all’ancestrale così concepito.
