Potere, libertà e moltitudine nel tempo della crisi
di Riccardo Piroddi
Il pensiero politico di Spinoza per leggere il nostro presente: la crisi della democrazia, il potere delle passioni, la paura come strumento di governo, la fragilità della libertà. Perché la politica non vive solo di leggi e istituzioni. Vive di desideri, corpi, immagini, rabbia, speranza. Spinoza ci parla ancora perché ci pone una domanda fondamentale: vogliamo cittadini liberi o sudditi spaventati?
Parlare, oggi, della filosofia politica di Baruch Spinoza implica confrontarsi con una delle più estreme alternative alla tradizione politica occidentale fondata sulla trascendenza, sulla sovranità come comando verticale e sull’idea dell’uomo come soggetto separato dalla natura. Spinoza non pensava la politica a partire da un dover essere morale, né da un modello ideale di cittadino razionale, né da una concezione teologica dell’autorità. La pensava, invece, a partire dalla vita stessa, dalle passioni, dai corpi, dai desideri, dalle paure, dalle relazioni di forza e dalla possibilità, sempre fragile, di trasformare una moltitudine dispersa in una comunità capace di libertà.
La sua filosofia politica è inseparabile dalla sua metafisica. In Spinoza non esiste un Dio personale che governa il mondo dall’esterno, non esiste una finalità provvidenziale della storia, non esiste una natura umana posta al di sopra o al di fuori dell’ordine naturale. Esiste una sola sostanza infinita, che egli chiama Dio o Natura, Deus sive Natura. Tutto ciò che esiste è dentro questa realtà unica, necessaria, immanente. Gli uomini, gli Stati, le leggi, le religioni, le passioni collettive, le istituzioni democratiche e perfino le guerre non sono eccezioni rispetto alla natura ma modi della natura stessa.
Da qui si generò una concezione politica profondamente anti-illusoria. Spinoza non chiedeva alla politica di redimere l’uomo dal suo essere naturale. Non immaginava una comunità perfetta composta da individui puramente razionali. Non credeva che bastasse predicare la virtù perché gli uomini diventassero giusti. Al contrario, considerava ingenua ogni teoria politica che disprezzasse le passioni, come se esse fossero semplici difetti morali da correggere. La politica deve partire da ciò che gli uomini sono, non da ciò che i filosofi vorrebbero che fossero. Questo punto rende Spinoza straordinariamente contemporaneo. Le democrazie odierne, incluse quella italiana e quelle occidentali in generale, vivono dentro una crisi che non è soltanto istituzionale, economica o giuridica. È anche una crisi degli affetti pubblici. Paura, risentimento, sfiducia, senso di abbandono, desiderio di protezione, nostalgia, rabbia verso le élite, ostilità verso lo straniero, stanchezza democratica: queste passioni attraversano il corpo politico e ne condizionano profondamente le scelte. Spinoza ci aiuta a capire che tali passioni non sono un accidente esterno alla politica. Sono la materia stessa della politica.
Uno dei nuclei più potenti del pensiero spinoziano è l’analisi degli affetti. Nell’Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Spinoza mostra che gli uomini non sono padroni assoluti di sé. Essi credono di essere liberi, perché sono consapevoli delle proprie azioni, ma ignorano le cause che li determinano. Questa frase, nella sua apparente semplicità, contiene una critica devastante dell’individualismo moderno. Noi diciamo: “voglio”, “scelgo”, “decido”. Ma spesso ciò che chiamiamo volontà è il risultato di cause che non vediamo: educazione, ambiente sociale, linguaggio, immagini, paure, abitudini, desideri imitati, pressioni collettive. Spinoza non nega la libertà ma nega che essa coincida con il libero arbitrio inteso come potere assoluto di iniziare una catena causale dal nulla. La libertà non è indeterminazione. È comprensione della necessità.
Sul piano politico, questo significa che il cittadino non è mai un individuo astratto, isolato, perfettamente trasparente a sé stesso. È un essere affettivo, esposto alle immagini, alle parole, ai simboli, ai racconti collettivi. La politica, quindi, non consiste soltanto nella produzione di leggi ma nella produzione e nell’organizzazione degli affetti comuni.
Qui Spinoza anticipò in modo sorprendente la politica contemporanea. Le campagne elettorali moderne raramente si fondano su argomentazioni complesse. Funzionano attraverso immagini semplici, parole d’ordine, opposizioni nette, nemici riconoscibili, promesse di salvezza o di protezione. Questo vale in Italia come nel resto del mondo. La politica diventa spesso una lotta per orientare l’immaginazione collettiva.
Non è sufficiente dire che questa dinamica è manipolatoria. Per Spinoza, l’immaginazione è una dimensione inevitabile della vita umana. Il problema non è eliminare le immagini ma comprendere quali affetti esse producono. Alcune immagini aumentano la potenza comune: generano fiducia, cooperazione, desiderio di partecipazione, apertura al futuro. Altre la diminuiscono: producono paura, isolamento, odio, impotenza, desiderio di obbedienza. Da questo punto di vista, una politica democratica non è semplicemente una politica che organizza elezioni libere. È una politica che coltiva affetti compatibili con la libertà. Una democrazia può formalmente sopravvivere e, tuttavia, svuotarsi dall’interno se la sua vita pubblica viene dominata da passioni tristi.
Il concetto spinoziano di conatus qui è centrale. Ogni cosa, secondo Spinoza, tende a perseverare nel proprio essere. Questo sforzo non è un’aggiunta esterna all’esistenza: è l’essenza stessa di ogni cosa. Vivere significa sforzarsi di continuare a vivere, accrescere la propria potenza, cercare condizioni favorevoli alla propria esistenza. Anche gli uomini agiscono secondo questo principio. Ogni individuo cerca ciò che ritiene utile alla propria conservazione. Ma nessun individuo umano è autosufficiente. L’uomo è un essere relazionale. Ha bisogno degli altri per vivere, parlare, lavorare, conoscere, difendersi, desiderare. La politica nasce da questa dipendenza reciproca. Lo Stato, dunque, non è un artificio contrario alla natura. È una forma naturale di organizzazione della potenza collettiva. Gli uomini si uniscono non perché rinuncino alla propria natura ma perché comprendono, almeno in parte, che la cooperazione aumenta la loro capacità di esistere. La società politica non cancella il conatus individuale; lo trasforma in potenza comune. Questa idea ha conseguenze enormi. Il potere non è una cosa posseduta da un sovrano. Non è un oggetto che qualcuno detiene definitivamente. Il potere è una relazione. Esiste solo finché riesce a organizzare una certa quantità di forze, obbedienze, aspettative, paure, consensi, abitudini. Anche il potere più autoritario dipende sempre da una rete di cooperazione. Nessun regime governa da solo. Ha bisogno di funzionari, polizie, giudici, insegnanti, mezzi di comunicazione, cittadini obbedienti o rassegnati. Per questo Spinoza è un pensatore profondamente realistico ma non cinico. Realistico, perché sa che il potere non vive di buone intenzioni. Non cinico, perché sa anche che la potenza collettiva può essere organizzata in modi diversi: può produrre servitù o libertà, paura o cooperazione, obbedienza cieca o partecipazione razionale.
Uno degli aspetti più interessanti della filosofia politica spinoziana è la sua concezione del diritto naturale. Per Spinoza, il diritto naturale di ciascuno coincide con la sua potenza. Ogni individuo ha tanto diritto quanta potenza ha di esistere e agire. Questa tesi può apparire brutale, quasi una giustificazione della forza. In realtà, Spinoza vuole smascherare un’illusione: quella di un diritto puramente ideale, separato dalle condizioni effettive della vita. Un diritto che non può essere esercitato, protetto, riconosciuto e sostenuto da istituzioni reali resta debole. Non basta proclamare una libertà perché essa esista davvero.
Qui la lezione spinoziana è molto attuale. Le costituzioni democratiche possono riconoscere diritti fondamentali, ma tali diritti diventano effettivi solo se esistono condizioni materiali e istituzionali che li rendono praticabili. Il diritto alla salute, al lavoro, all’istruzione, alla libertà di espressione, alla partecipazione politica non vive soltanto nei testi giuridici. Vive nella qualità delle scuole, degli ospedali, dell’informazione, dei salari, del tempo disponibile, dell’accesso alla cultura. Applicato all’Italia, questo significa che la democrazia non può essere giudicata soltanto in base alle sue forme. Occorre domandarsi quanta potenza reale abbiano i cittadini. Possono comprendere i processi politici? Possono partecipare? Possono incidere? Possono vivere senza essere schiacciati dalla precarietà, dalla paura economica, dalla solitudine sociale? Una cittadinanza formalmente libera ma materialmente impotente è esposta alla manipolazione. Spinoza ci costringe, quindi, a pensare la libertà non come proprietà astratta dell’individuo ma come capacità concreta di agire.
Nel Trattato teologico-politico, Spinoza formulò una delle frasi più alte della filosofia politica moderna: “il fine dello Stato è la libertà”. Questa affermazione non va intesa in senso debole. Per Spinoza, lo Stato non esiste per imporre una verità religiosa, per controllare le coscienze, per produrre sudditi obbedienti, per uniformare le opinioni. Esiste per permettere agli uomini di vivere in sicurezza e sviluppare la propria potenza razionale. Sicurezza e libertà non sono opposte. Senza sicurezza, la libertà si dissolve nella paura, ma una sicurezza ottenuta al prezzo della servitù distrugge il senso stesso della vita politica. Il problema è trovare una forma di ordine che non soffochi la potenza dei cittadini. Questa tensione è oggi centrale. Molte democrazie contemporanee oscillano tra richieste di sicurezza e difesa delle libertà. Terrorismo, migrazioni, criminalità, pandemie, guerre, crisi energetiche e instabilità economica alimentano la domanda di protezione. Ogni domanda di protezione può dunque trasformarsi in richiesta di controllo. Spinoza non direbbe semplicemente che lo Stato deve essere debole. Direbbe, piuttosto, che lo Stato è tanto più forte quanto più riesce a produrre cittadini liberi, non sudditi spaventati. Un potere che governa solo attraverso la paura è instabile, perché la paura separa gli uomini, li rende sospettosi, li priva di fiducia reciproca. Può ottenere obbedienza ma non vera potenza comune. Questo è un punto cruciale per la politica italiana. In Italia, il tema della sicurezza è spesso trattato in modo emotivo e simbolico. Si invoca ordine, si promettono pene più dure, si costruiscono figure del nemico: il migrante, il povero, il deviante, il diverso, il dissenziente. Ma la sicurezza, in senso spinoziano, non coincide con la semplice repressione; è, piuttosto la condizione positiva in cui i cittadini non sono dominati dalla paura. Una società più sicura non è solo una società più sorvegliata, è una società meno abbandonata.
Il Trattato teologico-politico fu scritto anche come critica dell’uso politico della religione. Spinoza non considerava la religione semplicemente falsa o inutile. Ne riconosceva la funzione sociale: può orientare i comportamenti, produrre obbedienza, sostenere la coesione, ma diventa pericolosa quando pretende di dominare il pensiero e di imporsi come autorità politica. La superstizione nasce dalla paura. Gli uomini, incerti davanti al futuro, cercano segni, cause immaginarie, protezioni assolute. Quando la paura è intensa diventano disposti a credere a chi promette salvezza. In questo senso, la superstizione è una struttura politica permanente, non è solo un fenomeno religioso. Oggi, la superstizione assume forme nuove. Non riguarda soltanto dogmi religiosi ma anche complotti, mitologie nazionaliste, idolatrie del mercato, culti della personalità, fantasie di purezza identitaria, narrazioni apocalittiche. Ogni volta che la complessità del reale viene ridotta a una spiegazione semplice e persecutoria, siamo dentro una forma moderna di superstizione. Spinoza ci insegna che la superstizione politica prospera quando gli uomini sono dominati dalla paura e dall’incertezza. Una società precaria, diseguale, culturalmente impoverita e sfiduciata è più esposta a credere in narrazioni irrazionali. Per questo la lotta contro la disinformazione non può essere solo tecnica. Non basta correggere notizie false, bisogna chiedersi perché certe menzogne risultino così desiderabili. Una teoria del complotto non convince soltanto perché appare vera. Convince perché dà forma a un disagio, offre un nemico, trasforma l’impotenza in falsa conoscenza, permette a chi si sente escluso di sentirsi, per un momento, superiore agli altri, come se possedesse una verità nascosta. La risposta spinoziana non sarebbe la censura indiscriminata ma l’aumento della potenza razionale collettiva: istruzione, libero confronto, trasparenza istituzionale, fiducia pubblica, cultura scientifica, responsabilità dei media. La libertà di pensiero non indebolisce lo Stato, lo rafforza, se lo Stato è davvero democratico.
Spinoza difendeva con forza la libertà di filosofare. Nessuno Stato può comandare davvero alle menti. Può costringere i corpi, può imporre il silenzio, può punire le parole ma non può produrre convinzione autentica attraverso la forza. Quando tenta di farlo genera ipocrisia, odio e instabilità.
La libertà di pensiero ha, quindi, un valore politico essenziale. Non è un lusso intellettuale, è una condizione della pace civile. Uno Stato che reprime le opinioni produce cittadini doppi: obbedienti all’esterno, ostili all’interno. Uno Stato che tollera il dissenso, invece, permette ai conflitti di esprimersi senza trasformarsi immediatamente in guerra civile. Questa idea è fondamentale nel presente. Le democrazie contemporanee vivono una tensione crescente tra libertà di espressione e necessità di contenere discorsi d’odio, manipolazione digitale, propaganda violenta. Spinoza non dà una soluzione semplice ma fornisce un criterio: il pensiero deve essere libero finché non si traduce in azione distruttiva contro la pace comune. Il punto è sottile. La democrazia deve tollerare opinioni sgradevoli, minoritarie, persino erronee, perché la libertà non esiste solo per le idee condivise. Ma non può permettere che la libertà venga usata per distruggere le condizioni stesse della convivenza. In Italia, questo tema viene fuori nel rapporto tra informazione, polarizzazione e linguaggio pubblico. La libertà di parola è spesso invocata come diritto a dire qualunque cosa senza responsabilità. Ma per Spinoza la libertà non è arbitrio. È potenza razionale. Una parola che aumenta la comprensione comune è diversa da una parola che alimenta odio cieco, anche se entrambe rientrano formalmente nello spazio dell’espressione.
Uno dei concetti più fecondi della politica spinoziana è quello di moltitudine. La moltitudine non è semplicemente il popolo inteso come unità compatta. È l’insieme plurale degli individui, dei corpi, dei desideri, delle passioni e delle forze sociali che costituiscono la realtà politica. La moltitudine può essere passiva o attiva. Può essere governata dalla paura, dall’odio, dal desiderio di un capo. Oppure, può diventare potenza democratica, capacità collettiva di autogoverno. Questa ambivalenza è decisiva. Spinoza non idealizza il popolo. Non pensa che la moltitudine abbia sempre ragione. Sa che può essere manipolata. Sa che può desiderare la propria servitù. Ma sa anche che nessun potere può esistere senza di essa. La moltitudine è insieme il problema e la soluzione della politica. Le democrazie contemporanee sono attraversate da questa ambivalenza. Da un lato, si invoca continuamente il popolo contro le élite, contro i tecnici, contro le istituzioni, contro l’Europa, contro i poteri globali. Dall’altro lato, spesso questo popolo evocato è una costruzione immaginaria, semplificata, ridotta a voce unica. Il pluralismo reale della società viene cancellato a favore di un’identità fittizia. Spinoza ci aiuterebbe a distinguere tra popolo come mito e moltitudine come realtà. Il popolo mitico parla con una sola voce, di solito attraverso il capo che pretende di rappresentarlo. La moltitudine reale è plurale, conflittuale, differenziata. La democrazia non consiste nel fingere che questa pluralità non esista ma nel darle forme istituzionali capaci di comporla senza annullarla.
Il populismo contemporaneo può essere letto come una politica degli spinoziani “affetti tristi”. Non ogni critica al potere è populista e non ogni appello al popolo è autoritario. Ma il populismo autoritario tende a costruire il consenso attraverso alcuni meccanismi ricorrenti: identificazione di un nemico, semplificazione della complessità, delegittimazione delle mediazioni istituzionali, culto della leadership, trasformazione del dissenso in tradimento. Spinoza permette di capire perché tali dinamiche siano efficaci. Gli uomini, quando sono dominati dalla paura, cercano cause semplici. Preferiscono spesso un nemico visibile a una spiegazione complessa. È più facile odiare qualcuno che comprendere un sistema. È più facile credere che la crisi dipenda da un gruppo identificabile che affrontare la rete di cause economiche, storiche e geopolitiche che la produce. Nella politica italiana questo schema è apparso più volte: contro la “casta”, contro i migranti, contro Bruxelles, contro i tecnici, contro i giudici, contro i giornalisti, contro i “poteri forti”. Alcune critiche possono avere fondamento. Le élite possono essere realmente autoreferenziali, l’Unione Europea può essere percepita come distante, la globalizzazione ha prodotto vincitori e vinti. Ma il problema sorge quando la critica politica si trasforma in mitologia persecutoria. Spinoza non invita a moralizzare questo fenomeno ma a comprenderlo. Il risentimento non nasce dal nulla. È spesso il sintomo di una potenza diminuita. Chi si sente escluso dalla vita politica ed economica cerca forme di risarcimento simbolico. La politica autoritaria promette proprio questo: non necessariamente migliori condizioni materiali ma una narrazione in cui l’individuo ferito può sentirsi parte di una rivincita. La risposta democratica non può, quindi, limitarsi alla denuncia morale del populismo. Deve ricostruire potenza comune. Deve concedere partecipazione reale, sicurezza sociale, linguaggio comprensibile, istituzioni meno opache, rappresentanza effettiva. Una democrazia che non sa generare fiducia lascia spazio a chi organizza la paura.
L’Italia contemporanea presenta un terreno particolarmente adatto a una lettura spinoziana. La lunga crisi della rappresentanza, la frammentazione sociale, il declino dei partiti di massa, la personalizzazione della leadership, la sfiducia verso le istituzioni, l’instabilità dei governi, l’astensionismo crescente e la centralità dei media digitali indicano una trasformazione profonda della potenza collettiva.
I partiti, un tempo luoghi di formazione politica, appartenenza e mediazione sociale, sono diventati macchine elettorali leggere, centrate sulla comunicazione e sulla figura del leader. Questo mutamento ha ridotto gli spazi in cui i cittadini possono trasformare bisogni individuali in progetti collettivi. In termini spinoziani, si è indebolita la capacità della moltitudine di organizzarsi in modo stabile. Il cittadino è sempre più spettatore, consumatore di messaggi politici, destinatario di campagne emotive. Partecipa a intermittenza, spesso attraverso indignazioni rapide, più che mediante processi durevoli.
Anche l’astensionismo può essere interpretato spinozianamente. Non è soltanto disinteresse. È spesso espressione di impotenza. Chi non vota non sempre rifiuta la politica; talvolta, sente che la politica non lo riguarda più, che nessuna scelta produce effetti reali sulla sua vita. Questa percezione è pericolosa, perché una democrazia non muore solo quando viene rovesciata. Può svuotarsi quando i cittadini smettono di sentirsi parte della sua potenza.
In ambito italiano, la questione sociale è nodale. Precarietà lavorativa, disuguaglianze territoriali, divario generazionale, crisi della sanità pubblica, difficoltà della scuola, spopolamento di aree interne, debolezza dei salari, paura del futuro: tutto ciò non è esterno alla democrazia. È la sostanza concreta della libertà o della sua mancanza. Spinoza ci direbbe che non esiste libertà politica senza condizioni che permettano agli individui di aumentare la propria potenza di agire. Una persona costretta a vivere nell’insicurezza permanente è formalmente libera ma affettivamente e materialmente vulnerabile. In questa vulnerabilità cresce il desiderio di protezione autoritaria.
La filosofia politica di Spinoza fornisce anche una chiave preziosa per interpretare il rapporto tra Italia, Unione Europea e sovranità nazionale. Nel dibattito pubblico italiano, la sovranità viene spesso rappresentata come possesso pieno e indivisibile: o appartiene allo Stato nazionale oppure viene sottratta da poteri esterni. Spinoza permette di pensare la sovranità non come sostanza, bensì come potenza. Uno Stato è sovrano non quando proclama astrattamente la propria indipendenza ma quando possiede effettivamente capacità di agire. Oggi, nessuno Stato europeo medio, preso isolatamente, ha piena potenza davanti ai mercati globali, alle grandi piattaforme digitali, alle crisi energetiche, ai flussi migratori, alle guerre, alla competizione tra grandi potenze. In questo senso, una parte della sovranità può essere conservata solo condividendola. La cooperazione europea non è necessariamente negazione della sovranità; può essere una sua trasformazione. Naturalmente, Spinoza non ci obbliga a idealizzare l’Unione Europea. Anche le istituzioni sovranazionali possono apparire distanti, tecnocratiche, incapaci di produrre identificazione democratica. Il problema è reale: una potenza comune senza adeguata partecipazione rischia di essere percepita come dominio esterno. La questione spinoziana sarebbe, allora: l’Europa aumenta o diminuisce la potenza dei cittadini? Produce libertà concreta o solo vincoli? Protegge i popoli europei dentro l’interdipendenza globale o li espone a nuove forme di impotenza democratica? Queste domande sono più profonde della contrapposizione tra europeismo ingenuo e sovranismo reattivo.
Spinoza è anche un pensatore utile per comprendere la politica internazionale. Gli Stati, come gli individui, tendono a perseverare nel proprio essere e ad accrescere la propria potenza. Non esiste, tra Stati, un’autorità superiore pienamente efficace paragonabile allo Stato interno. Per questo, le relazioni internazionali restano esposte al conflitto. Da questo punto di vista, Spinoza è vicino al realismo politico. Non immagina che la pace derivi dalla semplice buona volontà. Gli Stati rispettano i patti finché li ritengono utili o finché esiste una potenza capace di sostenerli. La morale internazionale, senza rapporti di forza e istituzioni efficaci, resta fragile. Tuttavia, il filosofo non riduce la politica internazionale alla guerra di tutti contro tutti. La ragione mostra che la cooperazione può essere più utile del conflitto. Gli Stati, come gli individui, aumentano la propria sicurezza quando trovano forme stabili di accordo. La pace non è il contrario naturale della politica: è una costruzione razionale fondata sul riconoscimento dell’utilità reciproca. Questa prospettiva illumina il presente. La guerra in Ucraina, le tensioni tra Stati Uniti e Cina, la crisi del Medio Oriente, la competizione per le risorse energetiche, la militarizzazione dei confini e la corsa tecnologica mostrano che la logica della potenza non è mai scomparsa. La globalizzazione non ha abolito la geopolitica. L’ha resa più complessa. Ma, allo stesso tempo, problemi come il cambiamento climatico, le pandemie, la regolazione dell’Intelligenza Artificiale, la sicurezza alimentare, le migrazioni e la stabilità finanziaria mostrano che nessuna potenza può salvarsi da sola. L’interdipendenza non elimina il conflitto, rende il conflitto assoluto sempre più irrazionale. Spinoza ci fornirebbe, allora, un criterio: una politica internazionale razionale non nega gli interessi ma comprende che l’interesse più alto consiste spesso nella costruzione di condizioni comuni di sopravvivenza. La pace non è sentimentalismo: è intelligenza della necessità.
Per Spinoza, la democrazia è la forma di governo più naturale, perché è quella in cui la potenza collettiva resta più vicina alla moltitudine che la costituisce. Ciò non significa che la democrazia sia perfetta. Significa che essa riconosce più delle altre forme politiche il carattere plurale e comune del potere. La democrazia non elimina le passioni ma può trasformarle, non rende tutti razionali ma crea spazi in cui la ragione può circolare più liberamente, non promette salvezza ma permette correzione, revisione, critica. Questo è, forse, il punto più importante per il presente. La democrazia non deve essere difesa solo come procedura ma come forma di vita collettiva. Essa richiede cittadini capaci di fiducia, istituzioni credibili, informazione libera, scuola pubblica forte, corpi intermedi, spazi di discussione, giustizia sociale, possibilità di futuro. Quando questi elementi si indeboliscono, la democrazia resta formalmente in piedi ma diventa affettivamente povera, non suscita più appartenenza ma stanchezza, non produce speranza ma amministrazione del presente, non organizza potenza ma distribuisce impotenza. Spinoza ci permette di dire che la crisi della democrazia è una crisi della gioia politica. Non gioia superficiale, non candido ottimismo ma esperienza concreta di un aumento della potenza comune. Gli uomini desiderano partecipare quando sentono che la partecipazione li rende più capaci di vivere. Se la politica appare come teatro vuoto, insulto permanente o gestione tecnica senza alternative, allora la moltitudine si ritira oppure cerca scorciatoie autoritarie.
La filosofia spinoziana non elimina il problema della leadership. Ogni società ha bisogno di figure, istituzioni e linguaggi capaci di orientare l’azione collettiva. Essa, piuttosto, distingue implicitamente tra una leadership che aumenta la potenza dei cittadini e una leadership che la assorbe in sé. Il capo autoritario chiede identificazione. Vuole che la moltitudine si riconosca in lui e deleghi a lui la propria potenza. Il leader democratico, invece, dovrebbe restituire potenza ai cittadini, organizzare possibilità, creare istituzioni più forti della propria persona. La politica italiana, fortemente segnata dalla personalizzazione, mostra spesso il rischio opposto. Ogni stagione politica sembra cercare un volto salvifico: il fondatore, il rottamatore, il tecnico, il capitano, il garante, il presidente. Ma una democrazia matura non può dipendere continuamente dall’attesa di una figura risolutiva. Spinoza ci spingerebbe a diffidare della politica della salvezza. Nessun individuo può incarnare stabilmente la potenza della moltitudine. Quando una comunità trasferisce tutta la propria energia su un capo, si impoverisce. Può sentirsi più forte per un momento ma, in realtà, diventa più dipendente.
La dimensione digitale della politica contemporanea, poi, rende Spinoza ancora più attuale. I social media funzionano come macchine affettive. Non si limitano a trasmettere contenuti: organizzano attenzione, visibilità, indignazione, appartenenza, ostilità. L’algoritmo tende a premiare ciò che suscita reazioni intense. La rabbia circola meglio della complessità. La paura trattiene più dello studio. L’insulto mobilita più del ragionamento. Questo non significa che il digitale sia in sé antidemocratico ma significa che la democrazia deve misurarsi con un ambiente comunicativo che spesso favorisce “passioni tristi”. Spinoza direbbe che l’uomo è tanto più servo quanto più è determinato da cause esterne che non comprende. In questo senso, l’utente digitale contemporaneo rischia una nuova forma di servitù: crede di esprimere sé stesso ma spesso reagisce a stimoli progettati per catturare la sua attenzione. La libertà digitale non può, quindi, essere ridotta alla possibilità di pubblicare opinioni. Deve includere la comprensione dei dispositivi che orientano il desiderio. Senza questa consapevolezza, la sfera pubblica diventa un campo di affetti manipolati.
Spinoza distingue tra affetti che aumentano la nostra potenza e affetti che la diminuiscono. La gioia è il passaggio a una maggiore perfezione, cioè a una maggiore potenza di agire. La tristezza è il passaggio a una minore potenza. Questa distinzione può fondare una vera filosofia politica degli affetti. Una buona politica non è quella che rende tutti felici in senso banale. È quella che aumenta la capacità delle persone di comprendere, cooperare, creare, partecipare, vivere con dignità. Una cattiva politica è quella che prospera sull’impotenza, sulla paura e sull’odio. Applicato all’Italia, questo criterio è severo. Una politica che usa costantemente emergenze, nemici e paure può vincere elezioni ma impoverisce il corpo civile. Una politica che parla solo di vincoli, sacrifici e compatibilità tecniche può apparire responsabile ma non genera desiderio democratico. La sfida è costruire una politica capace di verità e di speranza, di realismo e di immaginazione. A livello internazionale, una politica degli affetti gioiosi implica rifiutare sia l’ingenuità pacifista sia il culto della forza. Significa riconoscere i conflitti reali ma orientare la potenza verso istituzioni, alleanze e pratiche che aumentino la sicurezza comune. La cooperazione non è bontà astratta. È potenza meglio compresa.
Spinoza, allora, è nostro contemporaneo perché pensa la politica senza illusioni e senza disperazione, non crede che gli uomini siano naturalmente razionali ma non conclude che siano condannati alla servitù, non nega il peso delle passioni ma mostra che esse possono essere comprese e trasformate, non idealizza il popolo ma riconosce nella moltitudine la fonte reale del potere, non sacralizza lo Stato ma ne afferma la funzione più alta: rendere possibile la libertà. La sua filosofia politica ci obbliga a porre domande. “Una democrazia aumenta davvero la potenza dei cittadini o si limita ad amministrarne la passività?”. “La comunicazione politica produce comprensione o dipendenza emotiva?”. “Le istituzioni generano fiducia o alimentano estraneità?”. “La sicurezza protegge la libertà o diventa pretesto per ridurla?”. “La sovranità è capacità reale di agire o parola simbolica usata per mobilitare risentimento?”. “La politica internazionale cerca condizioni comuni di sopravvivenza o resta prigioniera della competizione distruttiva?”.
In queste domande si misura l’attualità di Spinoza. Egli ci ha insegnato che la libertà non è un dono, né una semplice garanzia formale, né una condizione originaria già posseduta. La libertà è una conquista fragile, una costruzione comune, un processo di chiarificazione delle cause che ci determinano. Essere liberi significa comprendere meglio ciò che ci muove, per non essere semplicemente mossi. La politica, allora, non è il luogo in cui gli uomini abbandonano la propria natura. È il luogo in cui possono, forse, comprenderla abbastanza da non esserne schiavi. E una democrazia degna di questo nome non è quella che promette di eliminare il conflitto, la paura o la fragilità ma quella che riesce a trasformare una moltitudine esposta alle passioni in una comunità capace di ragione, cooperazione e potenza comune. In questo senso, Spinoza non appartiene soltanto al Seicento o alla storia della filosofia.
Appartiene a ogni epoca in cui gli uomini, spaventati dal futuro, rischiano di consegnare la propria libertà a chi promette protezione. Appartiene a ogni società in cui la paura può diventare governo e la superstizione può diventare programma politico. Ma appartiene anche a ogni tentativo di pensare una libertà non individualistica, non astratta, non separata dalla vita concreta. La sua lezione più importante è forse questa: non si governa veramente un popolo rendendolo impotente. Lo si governa stabilmente solo aumentando la sua capacità di vivere, comprendere e agire. Ogni altra forma di potere può durare, anche a lungo, ma resta internamente fragile, perché fondata sulla diminuzione di ciò da cui essa stessa dipende: la potenza della moltitudine.
