L’uomo tra finitezza e illusione dell’illimitato
di Francesco Luigi Gallo
Incomincio questa riflessione avanzando una tesi ironicamente contraddittoria: del limite si potrebbe parlare illimitatamente. Parlare del limite in pochi minuti è dunque, per così dire, un esercizio di contraddizione, o forse un modo per farne esperienza diretta: perché anche nel tentativo di dire il limite, ci si scontra subito con il suo opposto, l’illimitato. Dal punto di vista della storia delle idee, il limite è uno di quei concetti che ha accompagnato sempre la riflessione filosofica. Non è un termine accessorio o marginale, ma una parola strutturale del pensare, una di quelle che tornano continuamente, assumendo forme diverse a seconda dell’epoca e del contesto. È un concetto che ha una storia — perché attraversa la storia della filosofia da Pitagora fino ai contemporanei — e possiede una profondità inesauribile, che consente di continuare a interrogarlo anche oggi senza timore che la lunga tradizione alle sue spalle ne abbia esaurito le risorse.
Basta un solo riferimento per intuire la densità concettuale che racchiude: nel libro V della Metafisica, Aristotele distingue quattro diversi significati di “limite”[1], ciascuno dei quali potrebbe ancora oggi costituire il punto di partenza per una riflessione autonoma e feconda. Ma ancor prima, il concetto aveva già avuto una funzione decisiva nel pensiero pitagorico, come principio ordinatore del reale, e poi in Platone, che nel Filebo lo annoverava tra i generi sommi dell’essere, riconoscendogli una valenza ontologica e al tempo stesso etica. Già restando soltanto nel mondo greco si percepisce l’enorme fortuna di questo termine, la sua capacità di tenere insieme dimensioni diverse: quella del pensiero e quella della vita, la misura e la tensione verso ciò che la oltrepassa. Parlare del limite, in fondo, significa parlare di noi: della nostra finitezza e della nostra possibilità, del confine che ci definisce e dell’apertura che ci chiama a superarlo.
Sarebbe stato arbitrario, da parte mia, scegliere un solo pensatore fra i molti che si sono confrontati con il tema del limite per presentarvi la sua posizione. Un gesto forse suggestivo, ma di scarsa utilità: ridurre la vastità di un tale orizzonte a una singola voce significherebbe già impoverirlo, sottrargli quella pluralità di significati che ne costituisce la forza. Ho dunque preferito scegliere, tra le infinite vie che questo incontro avrebbe potuto imboccare, un percorso diverso: vasto anch’esso, ma che proverò a sintetizzare — con la necessaria brutalità della sintesi — in poche battute.
Ho scelto di parlarvi di un tema che può apparire lontano dalla nostra quotidianità, e che invece ci tocca nel profondo, forse più di quanto siamo disposti a riconoscere. Perché ogni volta che pronunciamo la parola limite – lo dicevo all’inizio – essa porta con sé, come in un riflesso speculare, il suo opposto: l’illimitato. I due concetti formano da sempre una coppia polare e dialettica, due forze che si richiamano e si contendono il senso stesso dell’essere. La filosofia, fin dai suoi albori, ha cercato un punto di equilibrio fra queste due polarità — logiche, ontologiche, ma anche esistenziali —, consapevole che la forma nasce dal limite e che il limite, a sua volta, trova senso solo in rapporto a ciò che lo oltrepassa. Eppure oggi, nel nostro tempo, sembra che questo equilibrio si sia incrinato. Assistiamo a un progressivo slittamento, quasi a una tentazione collettiva di spezzare la coppia e dichiarare la vittoria dell’illimitato. Se per il pensiero greco la perfezione coincideva con la misura, con il limite come principio d’ordine e di compiutezza, oggi pare che la perfezione venga cercata proprio nell’opposto: nell’espansione senza fine, nella potenza che non conosce più vincoli, nella promessa di un oltre che non si arresta davanti a nulla.
È in questa frattura, in questa rottura dell’antica dialettica tra limite e illimitato, che si colloca il tema che vorrei affrontare con voi: il transumanesimo, come espressione contemporanea di un pensiero che sogna di superare i limiti costitutivi dell’umano. Il desiderio di superare i limiti imposti dalla natura accompagna l’uomo da sempre. Lo dimostra una delle più antiche testimonianze letterarie dell’umanità: l’Epopea di Gilgameš. Questo racconto epico della Mesopotamia, scritto in accadico nella Babilonia del XIX secolo a.C. su tavolette d’argilla, narra le avventure di Gilgameš, re di Uruk. È una storia che parla della condizione umana e dei suoi confini: della vita e della morte, dell’amicizia, della perdita e, in senso più ampio, del cammino verso la consapevolezza. Nella prima parte, Gilgameš e il suo amico Enkidu vivono imprese eroiche; ma dopo la morte di Enkidu — punizione inflitta dagli dèi per l’affronto subito — il racconto cambia direzione e diventa un viaggio interiore: la ricerca disperata e solenne dell’immortalità. Gilgameš, figura a metà tra il mito e l’uomo, incarna così l’antico sogno di vincere la morte, di varcare il confine ultimo della condizione umana. L’epopea è, in questo senso, una straordinaria testimonianza di quel desiderio originario dell’uomo di superare il limite che la natura mortale gli ha imposto.
Questo stesso desiderio, mutato nelle sue forme ma identico nella sostanza, attraversa anche la nostra epoca. Il movimento transumanista ne rappresenta una delle espressioni più emblematiche e sistematiche. Ha ormai una storia ben consolidata e, quando lo si esamina con attenzione, rivela un’articolazione interna sorprendente, quasi vertiginosa. Si rimane colpiti dalla complessità delle sue traiettorie, dalla varietà di prospettive e dalla densità concettuale che lo attraversano. Non si tratta, come spesso si crede, di un blocco monolitico di idee o di un pensiero uniforme: al contrario, è un mosaico di posizioni, un sistema di ramificazioni che si intersecano e si differenziano pur condividendo una medesima tensione di fondo.
Eviterò, per ragioni di tempo, di soffermarmi sui riferimenti puntuali riguardanti l’origine del termine — riconducibile alla celebre opera di Julian Huxley (1887–1975), biologo e genetista britannico — o sulle opere che via via hanno alimentato la riflessione di questo vasto, eterogeneo e complesso movimento internazionale. Non c’è un’unica idea cardine intorno a cui ruoti l’intero edificio del transumanesimo, ma piuttosto una costellazione di idee, più o meno radicali, più o meno speculative, che trovano tuttavia un punto d’incontro nel tema che dà titolo a questo nostro incontro: il superamento del limite.
Molto opportunamente Luca Grion ha parlato a questo proposito di arcipelago, proprio per riferirsi metaforicamente alle molte «isole del postumano» ovvero alle eterogenee «modalità secondo le quali si ritiene possibile trascendere la nostra condizione attuale per giungere al traguardo di un’umanità 2.0»[2]. Il transumanesimo si presenta, in fondo, come una filosofia del beyond, dell’oltre: oltre il corpo, oltre la malattia, oltre la finitezza, oltre la stessa condizione umana così come oggi la intendiamo[3]. Ed è proprio questa tensione verso l’illimitato a renderlo un fenomeno così emblematico del nostro tempo, il segno forse più chiaro di un’epoca che fatica ad accettare la misura, la vulnerabilità, la mortalità come elementi costitutivi dell’esistenza.
Per chi volesse approfondire, esiste un testo — in lingua inglese ma di grande chiarezza — che offre una panoramica storica e concettuale del movimento: A History of Transhumanist Thought[4], del filosofo svedese Nick Bostrom, fondatore e direttore del Future of Humanity Institute dell’Università di Oxford (la sua pagina personale è consultabile all’indirizzo nickbostrom.com).
Tuttavia, se si vuole cogliere l’anima più evocativa e quasi letteraria di questa visione, vale la pena leggere un breve ma densissimo scritto di Max More (nato nel 1964), figura centrale del movimento transumanista — già presidente dell’Alcor Life Extension Foundation dal 2010 al 2020 e tra i principali sostenitori dell’estropianesimo. Mi riferisco alla sua Lettera a Madre Natura[5], un testo che, con tono insieme poetico e provocatorio, espone in modo limpido il desiderio radicale dell’uomo contemporaneo di emanciparsi dai limiti che la natura gli ha imposto.
Tra le molte voci del transumanesimo, quella di Max More risuona con particolare forza perché assume un tono al tempo stesso letterario, provocatorio e quasi mitico. Nella sua Lettera a Madre Natura, egli dà voce a un’umanità che si rivolge alla propria genitrice per ringraziarla, ma anche per congedarsi da lei. La lettera si apre con un gesto di apparente gratitudine: l’uomo riconosce ciò che la natura gli ha donato – la vita, l’intelligenza, la parola, la coscienza, la curiosità – e le tributa un ringraziamento per averlo condotto, con la sua lenta sapienza evolutiva, fino al grado più alto della consapevolezza. Ma subito dopo, quel tono riconoscente si trasforma in un rimprovero velato: la natura, pur avendo fatto molto, non avrebbe fatto abbastanza.
L’uomo, nella visione di More, si scopre insoddisfatto della propria condizione: vulnerabile alle malattie, condannato all’invecchiamento e alla morte, prigioniero dei propri limiti cognitivi e sensoriali, schiavo dei propri geni e dei propri istinti. La natura, accusa l’autore, si sarebbe arrestata troppo presto nella sua opera, lasciando l’umanità incompiuta, senza manuale d’uso, imperfetta e dimenticata a se stessa. Ed è a questo punto che l’uomo dichiara di voler proseguire da solo la propria evoluzione: “la nostra infanzia sta per finire”, scrive More, annunciando il passaggio dall’età naturale a quella post-naturale.
L’umanità, ormai adulta, decide di “emendare la propria costituzione”, ossia di riscrivere il codice dell’umano. È qui che More enuncia i sette emendamenti, il cuore della sua visione: l’abolizione della morte e dell’invecchiamento, l’espansione illimitata delle capacità cognitive, la creazione di una mente collettiva potenziata da reti tecnologiche, il pieno controllo dei geni e dei processi biologici, la possibilità di scegliere e modificare il proprio corpo, la ridefinizione delle emozioni e dei modelli motivazionali, infine l’integrazione completa tra organismo e tecnologia, oltre i vincoli della materia organica.
Il progetto è chiaro: superare definitivamente i limiti imposti dalla natura, trasformando l’uomo in un essere ultra-umano, liberato da ogni necessità, da ogni fragilità, da ogni contingenza. L’idea di fondo è che la perfezione, un tempo attribuita all’opera della natura o di Dio, possa ora essere presa in carico dall’uomo stesso, attraverso la scienza, la tecnica e l’ingegneria genetica.
Si tratta, in fondo, di una nuova versione del sogno di Gilgameš: lo stesso desiderio di varcare la soglia della morte e di piegare la finitezza alla volontà. Ma, diversamente dall’eroe mesopotamico, che alla fine del suo viaggio riconosceva la misura e accettava la condizione umana come luogo della saggezza, il transumanesimo sembra rifiutare quell’esito di consapevolezza, e sceglie invece di proseguire la lotta, di non fermarsi, di non accettare il limite come parte costitutiva del vivere.
In questa “lettera di emancipazione”, il figlio si rivolge alla Madre per affermare la propria indipendenza, ma il tono non è quello della maturità riconciliata: è piuttosto quello di una sfida. È l’uomo che, nel tentativo di diventare dio, rischia di smarrire la propria umanità.
Il sogno di More è quello di una libertà assoluta, ma la domanda che inevitabilmente sorge è se una libertà senza limite possa ancora dirsi libertà, o se, al contrario, diventi la forma più sottile di schiavitù: quella dell’onnipotenza che non conosce più la misura.
A questo punto, la questione si sposta inevitabilmente sul piano etico.
Laddove la tecnica promette l’illimitato, si impone una domanda preliminare, che non è di ordine tecnologico ma antropologico: fino a che punto ciò che è fattibile coincide con ciò che è desiderabile? Il rischio del nostro tempo non è tanto quello di non poter fare, ma di non saper più discernere ciò che vale la pena di fare. Su questo equilibrio tra potenza e senso, tra possibilità e opportunità, ha scritto parole di grande lucidità Luca Grion, che meritano di essere ascoltate nella loro interezza:
Il discrimine tra il tecnicamente possibile e l’umanamente sensato è dato dal riconoscimento di ciò che favorisce l’espressione della nostra umanità di contro a ciò che la nega e la umilia. Il rapporto con la tecnica, per essere autenticamente umano, deve dunque mantenere l’equilibrio tra il fattibile e l’opportuno. Per farlo in modo consapevole è però necessario – dopo l’ubriacatura post-moderna e relativista – porre nuovamente al centro del dibattito culturale la questione antropologica, chiedendoci non tanto come andare oltre i limiti dell’umano, quanto piuttosto che cosa rende autenticamente umana la nostra esistenza.[6]
In queste parole si concentra, a mio avviso, il nodo essenziale dell’intera questione: il limite non è un ostacolo da abbattere, ma una soglia da comprendere. La sfida non è superarlo, ma abitarlo in modo sensato, custodendone la funzione generativa. Perché solo chi riconosce il limite può orientare la propria libertà; chi invece lo ignora, finisce col trasformare la libertà in arbitrio.
Il pensiero etico — quello che ancora si interroga su che cosa sia bene e non soltanto su che cosa sia possibile — ci ricorda che la misura è la forma più alta della responsabilità.
Nel linguaggio della tecnica, l’uomo rischia di non essere più soggetto ma progetto: un insieme di funzioni da ottimizzare, un sistema da migliorare indefinitamente. Ma ogni perfezionamento tecnico che dimentica la fragilità, ogni potenziamento che cancella la vulnerabilità, tradisce la sostanza stessa dell’umano. Per questo il problema non è la tecnologia in sé — che resta una straordinaria espressione della creatività umana — bensì la perdita del senso etico che la orienta.
Occorre tornare, come suggerisce Grion, alla questione antropologica, chiedendoci non come oltrepassare l’umano, ma come custodirlo: quale forma di vita, quale relazione, quale responsabilità rendano autenticamente umana la nostra esistenza.
Nel poco tempo che mi resta a disposizione, mi sia consentito offrire soltanto qualche indicazione, per forza di cose frammentaria, sulle forme in cui, all’interno del pensiero transumanista, si è venuta configurando — per riprendere l’emblematico titolo di un contributo di Luca Grion — una vera e propria guerra ai limiti.
Un’interessante introduzione in tal senso è offerta da Andrea Vaccaronel volume L’ultimo esorcismo. Filosofie dell’immortalità terrena (EDB, 2009). In esso si delinea, con tratti sempre più nitidi man mano che la tecnologia avanza, la possibilità che l’uomo riesca a procrastinare indefinitamente la propria fine. Il presupposto di questa prospettiva, affascinante e insieme inquietante, frutto di quella che viene chiamata la GNR Revolution (genetica, nanotecnologie e robotica), è l’idea che la morte non rappresenti più il compimento naturale dell’esistenza, ma una prestazione organica disfunzionale.
Se la morte è considerata una disfunzione, essa diventa un problema tecnico da risolvere, un errore da correggere. La medicina e la scienza, come osserva Vaccaro, non contemplano la “morte in genere”, ma soltanto cause specifiche di morte, e contro ciascuna di esse ritengono legittimo — anzi doveroso — intervenire. Si tratta di un mutamento profondo: la morte non è più un evento ontologico, ma un processo biologico suscettibile di rimedio; non un destino, ma un difetto.
Per i transumanisti più radicali, la morte non è un confine insuperabile dell’essere, ma l’effetto estremo di un deterioramento, il risultato cumulativo di una serie di disfunzioni fisiologiche e metaboliche che, almeno in linea teorica, possono essere riparate o prevenute. È una visione che nega alla morte ogni valore simbolico o metafisico, riducendola a un guasto da aggiustare.
Da questa prospettiva derivano molte delle proposte più note del movimento.
Si pensi, ad esempio, al biogerontologo inglese Aubrey de Grey, cofondatore della SENS Research Foundation di Mountain View, in California, impegnata nello sviluppo di strategie di medicina rigenerativa applicate all’invecchiamento. De Grey parte dal presupposto che l’invecchiamento sia dovuto all’accumulo, a livello cellulare e molecolare, di effetti collaterali del metabolismo che l’organismo non è in grado di eliminare. Questa “spazzatura biologica” — come la definisce — riduce progressivamente l’efficienza dell’organismo, fino a condurlo all’incapacità di difendersi dalle malattie o di mantenere in funzione i propri organi vitali. La morte, in questa prospettiva, non è altro che l’esito finale e inevitabile di tale accumulo. La natura, si direbbe, ha scelto una strategia di economia evolutiva: ha privilegiato la sopravvivenza della specie alla conservazione dell’individuo. Ha progettato un sistema straordinariamente efficiente per la riproduzione, ma non un metabolismo autopoietico perfetto, capace di rigenerarsi integralmente e di conservarsi indefinitamente una volta raggiunto il pieno sviluppo. L’autopoiesi perfetta è riscontrabile solo a livello di specie, non di singolo individuo. A tal proposito un’immagine tanto semplice quanto potente è quella di un particolare tipo di polipo del Mediterraneo che, una volta deposte le uova, smette di nutrirsi e si lascia morire, guidato da una ghiandola che ne determina la fine[7].
È l’emblema di una logica naturale che sacrifica l’individuo alla continuità della specie. Ma l’uomo — sottolinea Vaccaro — è un essere che non si accontenta di sopravvivere come parte della specie. Egli desidera vivere come individuo, vuole affrancarsi dalla logica economica della natura, emanciparsi da quel ciclo di nascita, riproduzione e morte che regola la vita biologica. È qui che nasce il sogno dell’immortalità terrena, il desiderio di una autopoiesi individuale, di una rigenerazione permanente che renda l’uomo, per la prima volta, autore e garante della propria durata. In questa tensione estrema — tra la finitezza che definisce e la potenza che promette — si manifesta, forse più che altrove, la crisi etica del nostro tempo: una crisi di misura.
Perché nel tentativo di abolire i limiti, rischiamo di abolire anche ciò che ci fa umani.
E allora, più che chiedersi se potremo vivere per sempre, dovremmo tornare a domandarci che cosa significhi vivere bene, vivere in modo autenticamente umano, entro i confini che ci costituiscono e ci danno forma. Tra le immagini più ricorrenti nel linguaggio del transumanesimo, ve n’è una particolarmente suggestiva: quella del ponte. È un’immagine che compare spesso nelle opere di Ray Kurzweil e Terry Grossman, in particolare nel loro Fantastic Voyage,[8] dove si parla della necessità di attraversare tre ponti per giungere alla condizione postumana.
Il primo ponte è quello che possiamo già percorrere: consiste nel mantenersi in buona salute fisica e mentale, quanto basta per “guadagnare tempo”, per rimanere vivi e funzionali fino al pieno dispiegarsi della rivoluzione biotecnologica. Il secondo ponte coincide con questa stessa rivoluzione, quella che sta già mutando il volto della medicina attraverso la ricerca genetica, la terapia cellulare e la medicina rigenerativa. Infine, il terzo ponte è quello che dovrebbe condurre all’era delle nanotecnologie e dell’intelligenza artificiale pienamente sviluppata, quando — secondo la visione transumanista — l’uomo potrà finalmente emanciparsi dai vincoli della biologia.
L’immagine del ponte è potente, perché evoca l’idea stessa del passaggio, dell’attraversamento, del superamento. Il ponte collega due rive, due stati separati dell’essere: rappresenta la volontà di unire ciò che la natura ha diviso, di colmare lo spazio tra il “qui” e il “là”, tra l’umano e il post-umano. Ma è anche un simbolo ambivalente, perché ogni ponte ridisegna il paesaggio che attraversa: crea continuità, ma nello stesso tempo altera la distanza originaria che dava significato alle due sponde. A questa logica del “ponte” si ispira anche una delle istituzioni più note del transumanesimo contemporaneo: la Alcor Life Extension Foundation, con sede in Arizona[9]. Si tratta di un centro di ricerca e di conservazione criogenica dove i corpi — o, in alcuni casi, soltanto i cervelli — vengono mantenuti in azoto liquido a –196 °C, in attesa di una futura medicina capace di ripararli, rigenerarli e riportarli alla vita.
Chiunque visiti il sito della Alcor[10] troverà esplicitata, nella sezione dedicata alla crioconservazione, proprio questa metafora: «This isn’t a conventional medical treatment, but a bridge to tomorrow’s medical capabilities». Non una terapia tradizionale, dunque, ma un ponte verso le capacità mediche di domani. La crioconservazione dell’intero corpo mira a preservare intatta la struttura anatomica in vista di una futura scienza in grado di rigenerare organi e tessuti. La neuropreservazione, invece, concentra le risorse sulla conservazione del cervello — sede della memoria e dell’identità — nella convinzione che la tecnologia futura potrà fornire un corpo nuovo e perfettamente sano. Sul sito di Alcor si descrive con dovizia di particolari la fase di dispiegamento e recupero: quando le condizioni di un membro diventano critiche, un team specializzato (il DART) si colloca nelle vicinanze per ridurre al minimo il tempo tra il decesso e l’inizio delle procedure di conservazione. La tempestività è considerata essenziale per garantire i “risultati ottimali” del processo.
Ogni membro riceve un braccialetto, una collana e una tessera identificativa, riportanti il numero personale e le istruzioni per le emergenze: una sorta di contratto di recupero, mantenimento e attraversamento del confine della morte, che viene così congelato — letteralmente — a data da destinarsi. Il tutto, naturalmente, ha un costo: la neuropreservazione è fissata a circa 80.000 dollari, mentre la crioconservazione dell’intero corpo ne costa 220.000. Molti membri finanziano la propria “sospensione vitale” attraverso una polizza assicurativa sulla vita, versando premi mensili o annuali spesso paragonabili, recita il sito, «a un abbonamento streaming o a qualche tazza di caffè a settimana». Siamo di fronte a un progetto che congiunge il linguaggio della scienza a quello della fede: la promessa di un ponte oltre la morte, un viadotto di azoto liquido che sospende la finitezza in attesa della resurrezione tecnologica. Ma questo ponte, così come lo immaginano i transumanisti, non unisce due rive: sospende lo spazio stesso del vivere, rimandando all’infinito l’esperienza del compimento, della fine, della misura. È, in fondo, un tentativo di estendere il tempo fino a cancellarne il senso.
L’idea di morte alla quale si ispirano i progetti della Alcor, e più in generale molte teorie transumaniste, si struttura intorno a un mutamento profondo di significato. La morte, nella loro visione, non è più concepita come un evento-limite — momento puntiforme, confine ultimo tra la vita e ciò che potrebbe trovarsi oltre la vita, barriera e insieme valico di un’esistenza che trova proprio nel suo finire la propria forma. Essa perde il carattere di evento-limite per assumere un significato più fluido, processuale, reversibile.
La morte diventa, in questa prospettiva, un processo: forse sospendibile, forse invertibile, forse indefinitamente procrastinabile. Non più il “punto” in cui la vita si spegne, ma una linea elastica, una soglia mobile da gestire, ritardare o — nel sogno dei più radicali — aggirare del tutto.
Sul sito della Alcor, il potenziale cliente — o paziente, secondo la loro terminologia — trova argomentazioni costruite proprio su questa idea di continuità biologica. Si legge che gli embrioni umani vengono di routine crioconservati per anni a temperature bassissime, e che, attraverso la fecondazione in vitro, tali embrioni possono in seguito svilupparsi in esseri umani perfettamente sani. Allo stesso modo, si citano casi documentati di individui rianimati con successo dopo ore senza segni vitali, in seguito a esposizioni accidentali a temperature estremamente basse. Questi esempi, proposti come “precedenti biologici”, servono a sostenere la tesi secondo cui i processi vitali possono essere sospesi e poi ripresi, purché la struttura biologica sia adeguatamente preservata. La morte, così intesa, non è più un interruttore che si spegne — un on/off irreversibile — ma un gradiente, un fenomeno scalare, una sequenza di stati che, almeno in linea teorica, può essere arrestata e poi riavviata.
Su questa concezione si fonda una vera e propria fede transumanista: la convinzione, ancora priva di prove solide, che la vita possa essere “messa in pausa” e ripristinata in un futuro imprecisato. La morte diventa allora un problema di tempismo, una questione di tecnologia e di risorse, non più un fatto dell’essere ma un incidente di percorso. In tal modo, però, il limite non viene realmente superato — viene semplicemente accantonato. Non lo si attraversa, non lo si comprende, non lo si assume come parte del vivere: lo si mette tra parentesi, in attesa di un tempo in cui, forse, la tecnica potrà cancellarlo. Il limite, così sospeso, perde il suo potere formativo e simbolico; non è più il luogo del senso, ma un ostacolo amministrativo da rinviare a data da destinarsi.
C’è un’ulteriore declinazione della perdita del limite nel vasto e complesso paradigma transumanista, ed è forse la più radicale: la perdita del limite del corpo.
In ambito teorico, essa viene spesso definita come libertà morfologica, ossia la possibilità per l’individuo di scegliere, modificare o persino sostituire la propria forma corporea.
Alla base resta la stessa tensione che anima l’intero progetto transumanista: il desiderio di sconfiggere i due mali supremi dell’esistenza — la vecchiaia e la morte — emancipando l’essere umano dalla vulnerabilità biologica.
In questo orizzonte, le idee si moltiplicano e le ipotesi assumono spesso il tono ambivalente della fantascienza: da un lato appaiono visionarie, dall’altro sempre più verosimili alla luce dei progressi della scienza contemporanea. Tra le più estreme di queste ipotesi vi è quella del mind uploading, il cosiddetto “caricamento mentale”. L’idea è quella di trasferire la coscienza — o ciò che si ritiene possa equivalerle — su un supporto artificiale, digitale o cibernetico, sottraendola così alla caducità della materia organica. L’identità, liberata dal corpo, verrebbe “installata” in un nuovo ambiente, più stabile, più resistente, più durevole. L’essere umano diventerebbe così un flusso di dati, un insieme di informazioni coscienti, indipendenti dal supporto biologico originario.
Si tratta, in fondo, del tentativo più estremo di smaterializzare l’identità, di salvarla sottraendola al corpo e, con esso, a ogni forma di limite. Là dove il corpo rappresenta ancora una soglia — luogo della fragilità ma anche della relazione, misura della presenza, condizione dell’esperienza — il transumanesimo tende a vederlo come un ostacolo, un dispositivo difettoso da sostituire con un sistema più performante. Un esempio cinematografico efficace di questa prospettiva è offerto dall’episodio San Junipero della serie Black Mirror: in esso, la mente dei protagonisti viene caricata in una realtà virtuale, dove è possibile vivere per sempre in una giovinezza senza tempo, senza dolore e senza corpo. Il paradiso digitale, apparentemente perfetto, si rivela però ambiguo: ciò che promette eternità finisce per sottrarre peso e spessore all’esistenza, trasformando la vita in una sequenza di esperienze senza rischio, senza durata, senza memoria incarnata. È in questo punto — dove la libertà si identifica con la disincarnazione — che la libertà morfologica mostra il suo lato oscuro: la dissoluzione della forma stessa dell’umano. Perché, se il corpo è il luogo del limite, è anche il luogo della misura, della relazione e del senso. E liberarsi dal corpo, nel tentativo di non morire, significa forse liberarsi anche da ciò che rende la vita vivibile: la percezione del tempo, del dolore, della vulnerabilità, e dunque della presenza. In definitiva, appare assai condivisibile la tesi di Allegra, quando sostiene che «l’immortalità come tale non dice nulla sulla cosiddetta qualità della vita che spetterebbe agli immortali»[11].
Con quanto detto, non ho minimamente esaurito tutto quello che sarebbe stato possibile trattare su un tema tanto ampio e stratificato. Avrei voluto, per esempio, illustrare altri versanti del transumanesimo, particolarmente stimolanti, come quello della nanomedicina — penso a K. Eric Drexler, alla teoria dei nanorobot, alle ricerche dell’Institute for Molecular Manufacturing di Palo Alto, ai progetti di piastrine sintetiche e di globuli rossi artificiali capaci di trasportare quantità d’ossigeno centinaia di volte superiori alle attuali. L’elenco potrebbe continuare a lungo. E ciò dimostra quanto complesso sia il modo in cui il transumanesimo declina la dialettica tra limite e illimitato. Molte di queste prospettive conservano un’aura fantascientifica, soprattutto per chi si avvicina per la prima volta a questi scenari; e tuttavia sono proprio queste ambizioni a rivelarci qualcosa di decisivo sulla nostra natura di esseri umani. Questi tentativi, queste aspirazioni, questi sogni tecnologici ci mostrano fino a che punto l’uomo sia disposto a spingersi pur di sacrificare sé stesso — o meglio, la forma storica e incarnata di sé — nella conquista della propria liberazione dal limite estremo: la morte. E non solo dalla morte, ma dalla sua anticipazione — la vecchiaia — e dai suoi inevitabili corollari — la malattia, la fragilità, la perdita. Nell’immaginazione transumanista, l’umano diventa un progetto da rifare, da potenziare, da correggere, da trascendere. È un’immaginazione che richiama antichi miti — Gilgameš e la sua corsa all’immortalità — ma che oggi assume la precisione del laboratorio, il linguaggio della scienza e le promesse della tecnica. Quasi che il limite, da maestro di saggezza quale è sempre stato, sia diventato ormai soltanto un ostacolo, un difetto, una vergogna da cancellare. Ma proprio qui si gioca la domanda finale — una domanda che non riguarda la tecnologia, ma l’antropologia: che cosa perdiamo quando perdiamo il limite? Se il limite scompare, cosa rimane della misura? Se la vita non finisce più, cosa rimane del suo valore? Questa — e non altra — è la questione radicale del nostro tempo.
[1] G. Reale, Storia della filosofia greca e romana. Assi portanti del pensiero antico e lessico, Bompiani, Milano, 2010, pp. 221-222.
[2] L. Grion, Postumanesimo o umanesimo integrale? Interrogativi sul futuro dell’umano in Anthropologica. Annuario di studi filosofici del centro studi Jacques Maritain, 2015, p. 197.
[3] Per un buon inquadramento teorico suggerisco la lettura di A. Allegra, Visioni transmane. Tecnica, salvezza, ideologia, Ethica, Napoli-Salerno, 2017.
[4] Journal of Evolution and Technology, 14 (2005), pp. 1-25.
[5] https://disf.org/educational/max-more-lettera-a-madre-natura
[6] L. Grion, Postumanesimo o umanesimo integrale? Interrogativi sul futuro dell’umano, pp. 202-203.
[7] Cfr. A. Vaccaro, L’ultimo esorcismo, p. 28.
[8] R. Kurzweil, T. Grossman, Fantastic Voyage: Live Enough to Live Forever, Rodale Books, New York 2004.
[9] Suggerisco la lettura dell’interessante testo di M. O’Connell, Essere una macchina. Un viaggio attraverso cyborg, utopisti, hacker e futurologi per risolvere il modesto problema della morte, Adelphi, Milano, 2018, pp. 35-54.
[10] https://www.alcor.org/
[11] A. Allegra, Visioni transumane, p. 36.
